Michaël SINGLETON,
Laboratoire d'Anthropologie prospective (LAAP) et Département SPED,
Université catholique de Louvain

Résumé : quoi qu’il en soit de son caractère prétendument religieux, le « culte des ancêtres » s’enracinait dans l’utilité publique croissante des vieillissants dans un certain type de société (africaine notamment).  Ce qui donne à penser que sans ancrage empirique, c’est-à-dire sans (r)apports effectifs entre les générations, plaider la cause des seniors serait une cause sinon perdue du moins gratuite. 

Plan: Du culte des ancêtres à la rentabilité des seniors :
           Pour une anthropo-logique réaliste des (r)apports du troisième âge
        La sagesse cumulée des seniors versus la fuite en avant des compétences jeunes
        Un respect raisonnable bien en deçà d'une vénération véritable
        D'une institution intégratrice à une structure pathogène
        Les ancêtres et leur nature
        A rôle inédit, respect à inventer
        Epilogue prospective
        Bibliographie

La sagesse cumulée des seniors versus la fuite en avant des compétences jeunes

Voyant les Africains verser des offrandes à des « dieux mânes », localisés à côté de leurs cases dans des « temples » miniaturisés, les premiers observateurs occidentaux ont vite conclu que la religion primitive, caractéristique du continent sub-saharien, consistait, pour l’essentiel, dans un culte (plus ou moins superstitieux et stupide sinon carrément satanique), rendu aux esprits ancestraux.  Rien de semblable, à première vue, en Occident, pensaient-ils, si ce n’est, mutatis mutandis, la croyance catholique dans les saints du Ciel ou les âmes au Purgatoire.  Et pourtant, vu de plus près et d’un point de vue sociologique, que de ressemblances foncières entre les façons de faire africaines et nos propres pratiques à l’égard des aînés.  Donc, une fois n’est pas coutume, entrons en matière non pas grâce à des extraits de mes carnets de terrains africains, mais via des expériences personnelles, vécues chez moi en Wallonie profonde.

Me voyant peiner à visser dans du bois dur, mon père, mais sans avoir l'air de vouloir me donner une leçon, proposa que je mette un peu de graisse sur la pointe de chaque vis comme le lui avait recommandé in illo tempore son propre paternel.  Mes peines cessèrent illico!  

Après m'avoir regardé un certain temps m'échiner à arracher des poteaux en béton de la clôture du jardin, mon beau-père disait délicatement que les vieux de sa génération auraient versé de l'eau autour des pieds de ces piquets récalcitrants.  Je n'y croyais pas trop, imaginant qu'en suivant son conseil je n'ajouterais que de la gadoue gluante à mes difficultés.  A mon grand étonnement, avec un sceau d'eau les pieux sortirent de terre comme des couteaux d'un bloc de beurre ramolli!  

Et vive l’intergénérationnel - montant du moins, car le descendant devient plus problématique..

Hier je n'en sortais pas avec les commandes de mon PC - je date de la classe d’âge des anthropologues qui partaient sur le terrain avec comme seuls outils un crayon et des cahiers.  Thomas, mon fils aîné, à peine sorti de l’adolescence, vint à mon secours.  En me bousculant assez brutalement, il s'assit devant l'écran, tapota brièvement sur le clavier et, comme par enchantement, tout rentra dans l'ordre.  Sans mot dire il se leva en m'indiquant que je pouvais continuer.  Mais son air suffisant en disait long sur sa pensée: "ça s'appelle "prof d'unif" et ça ne sait même pas l'abc de l'informatique!"  Et moi de me sentir comme un immigré turc qui, plus que lettré dans sa propre tradition culturelle, lisant le Coran dans le texte, se voit bien obligé d’attendre le retour de fils de l’école primaire pour pouvoir remplir en français des formulaires administratifs de sa commune bruxelloise.

Aujourd'hui Philippe, le cadet de Thomas, vient d'acheter avec ses propres sous des baffles pour sa guitare électrique dont le prix dépasse et de loin le dernier salaire mensuel touché par mon propre père en 1974!  Invité à contempler - "mais pas toucher" - ces merveilles de la technologie moderne, je remarque timidement à son fier propriétaire qu'à son âge j'avais appris aussi à jouer quelques notes sur un banjo.  Il m'a vite fait comprendre qu'il n'y avait pas de commune mesure entre la musique artisanale de la préhistoire à laquelle j'appartenais et les mégawatts sonorisés de la génération présente.

L’envers et l’endroit : l’univers des Anciens, le monde des Modernes, la sagesse cumulée des seniors versus la fuite en avant des compétences jeunes.  Voilà, brièvement décrite, la quintessence psycho-sociologique d'un changement sociétal en cours, de notre vivant, aussi bien chez Eux au Sud que chez Nous au Nord.  L’autorité ancestrale se mue en pouvoir postmoderne.  Bien que la valorisation croissante de l’acteur social vieillissant soit un phénomène générique, propre à un certain type de situation socio-historique, le cas africain fut à cet égard tellement typique qu’il a fini par faire figure du champ par excellence du « Culte des Ancêtres ».  Néanmoins cette appellation, inventée par des observateurs occidentaux et contrôlée désormais par leurs émules occidentalisés, n’est pas des plus heureuses .  La raison d'être, de naître et de n'être plus, du champ phénoménal ainsi étiqueté, n’est, à mes yeux d’anthropologue, qu’une certaine dynamique intergénérationnelle.  Souvent mal localisée dans une sphère dite « religieuse » par une certaine tradition occidentale d’inspiration judéo-chrétienne, les us et coutumes visés pourraient ne représenter fondamentalement qu'une symbolisation de la portée positive que revêt la séniorité dans un certain genre de société à un moment donné.  Aux esprits qui trouveront cette thèse terriblement réductrice, il est loisible de faire remarquer qu’elle ne vise pas l’existence éventuelle mettons de Dieu, du Ciel ou des âmes immortelles, mais seulement le degré de continuité ou de convergence entre les données de l’ethnographie africaine et les dogmes du catéchisme chrétien.

Les formes "culturelles" que la gestion ancestrale du temps humain peuvent revêtir ne sont pas sans intérêt.  Les différentes cérémonies qui la composent (verser de la bière, par exemple, devant la petite case qui rend présent un ancêtre) et les convictions qui l'accompagnent (telles qu’attribuer la maladie à l'ire de ce même ancêtre) faisaient, à juste titre, la joie des ethnographes et continuent à fasciner les historiens des religions.  Mais c’est le sens sociologique des visions et des valeurs du champ ciblé qui nous concerneront davantage ici.

Je camperai plus avant quelques expériences de terrain en la matière.  Mais il m’a semblé utile de déclarer clairement d’avance où je veux en venir.  L’épaisseur empirique des cas ethnographiques ne doit pas nous cacher le fin fond anthropo-logique de la naissance, de l’essor et de la mort du « culte des ancêtres ».  Car, qui finit par comprendre une des logiques de la condition humaine pourrait mieux la gérer en connaissance de cause.

En effet, le respect que beaucoup de cultures africaines accordaient à leurs aïeux doit interpeller toute société et pourrait inspirer le monde contemporain dans la mesure où il nous rappelle, opportunément, à un certain réalisme sociologique en matière du management ou de l’aménagement des rapports intergénérationnels.  Si elles ne veulent pas planer en l'air, les philosophies et les pratiques projetées pour n'importe quel âge, le troisième ou le quatrième inclus, doivent tenir compte des enjeux et des évolutions bassement empiriques.  Non seulement en tant qu’acteurs sociaux, mais même en tant qu’analystes académiques, fine finaliter nous n’avons pas affaire à des abstractions théoriques, mais à des individus concrets.  La vieillesse, « ça » n’existe pas, si ce n’est sous forme d’une élucubration essentialiste, extraite, de manière éclectique, d’une série précise de rencontres singulières.  Même les « vieux en général » ne sont qu’une illusion d’optique objectiviste.  Seules existent, aussi bien en fin de compte qu’au départ, des personnes particulières dans un espace-temps donné.  Parler au singulier du problème intergénérationnel n’est possible et plausible qu’à un niveau d’abstraction extrêmement élevé.  Penser qu’en parlant ainsi on aurait mis du doigt sur une réalité substantielle, dotée d’une solide signification univoque et universelle, serait une aberration absurde et ne mènerait pratiquement nulle part.

Ce rappel de quelques vérités onto-épistémologiques pour dire qu’un véritable problème ne pouvant jamais être global, les solutions ne peuvent qu’être locales.  Le respect pour les vieux qui est au cœur du culte des ancêtres, loin de représenter une valeur universelle, fait figure d’une logique impraticable hors de son lieu propre.  Inutile, par conséquent, de vouloir restaurer un type de "vénération" pour les aînés quand les conditions concrètes qui justifiaient le mode d'insertion sociale des personnes âgées ainsi vénérées n'ont plus cours.  Ou, à supposer qu'on veuille renouer avec ce type, alors il faut réinventer des conditions analogues à celles qui l'ont produit en première instance et qui l'ont porté tout au long de sa vie utile.  Faute de quoi, incapables d'être insérés dans les trous carrés qui se dessinent désormais sur le sol social, les pieux ronds pour lesquels on prêche resteront des voeux pieux.  Pour parler en systémicien: vous ne pouvez pas maintenir indéfiniment une partie significative de votre ensemble social en porte-à-faux total avec le Tout auquel elle appartient.  Si les modes de production et de reproduction qui légitimaient "le culte des ancêtres" n'ont plus lieu, il ne faut pas rêver d'un retour en arrière au bon vieux temps.  En bonne socio-logique, on ne peut pas avoir la lettre "A" sans l'esprit "A" - et vice versa: il est impossible de combiner une infrastructure "B" avec une superstructure "A" .  Dans la forêt équatoriale du Congo des chasseurs-cueilleurs pygmées vivent en symbiose partielle avec leurs voisins bantous, agriculteurs sédentarisés de leur état.  Les premiers, n'en ayant pas sociologiquement besoin, ignorent le culte des ancêtres, les seconds ne sauraient s'en passer.  Mais le seul moyen de convaincre un Pygmée de montrer plus de respect rituel pour ses aînés serait d'en faire un Bantou, de le délocaliser de sa petite bande aux relations humaines aussi symétriques que synchroniques, pour le relocaliser dans un grand village, structuré en strates hiérarchiques bien distinctes et faites pour durer.

Et puisque nous parlons du facteur « temps », notons que la socio-logique au cœur du « culte des ancêtres » est aussi une chrono-logique .  Si les apparences pourraient faire croire, à première vue, que les Pygmées n’ont aucun sens du temps, vu de plus près il faudrait dire que ce type de société vit à ce point dans et pour le présent, que le passé et l’avenir, même immédiats, pèsent peu.  Chez les Pygmées, par exemple, comme d’ailleurs auprès de leurs homologues (post)modernes, les Hippies et autres New Age Travellers, on n’observe aucune idée d’un Passé (lointain) qui fut plus que parfait ou d’un Avenir (proche) qui pourrait être mille fois mieux que le présent.  Ni nostalgie normative, ni utopie apocalyptique.  Chez les mêmes Pygmées, une fois morte, une personne rejoint, en monade, le monde mythique et ne représente aucunement la dernière maille d’un chaînon généalogique pluriséculaire.  Un arbre généalogique sert à montrer que votre lignage a pris racine sur place depuis des temps relativement éloignés, sinon absolument immémoriaux.  Mais quand on bouge en permanence et quand la Forêt est le Père de tout le monde, même un arbuste lignager n’aurait pas de sens.  Chez les Pygmées, on a pu constater non seulement une quasi-égalité des sexes adultes, mais même que les vieux ne valaient pas nettement plus que les jeunes et vice versa.  Une valence négative attribuée à l’enfance et une valorisation positive de la vieillesse est le « fait » d’une culture où, de fait, plus on vieillit plus on vaut pour la survie du groupe.  Si le socle sociologique du "culte" des ancêtres est une compétence croissante, chronologiquement parlant, c’est le temporel et nullement l'Eternel qui est au coeur de la liturgie ancestrale.

Cette thèse semble, à présent, tellement évidente du point de vue purement phénoménologique que le vrai problème est de rendre compte de ce qui, sociologiquement parlant, semble être une théologisation indue, une sacralisation illicite que des données strictement humaines ou profanes ont subie entre les mains de certains interprètes.  Donc avant de décrire positivement la réalité empirique du phénomène et d'en tirer les leçons qui s'imposent, il nous incombe d'écarter les interprétations qui ont pu la dénaturer.

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Un respect raisonnable bien en deçà d'une vénération véritable

D'abord il faut bien se rendre compte en général du caractère inéluctablement ethnocentrique des grandes catégories dont les cultures se servent pour découper, à leur façon et en fonction de leurs propres causes, le flux phénoménal – le panta rei évolutif comme aurait dit Héraclite.  On peut penser, par exemple, aux distinctions faites par la modernité occidentale, entre l’économique, le social et le culturel, qui n’existaient pas telles quelles dans la tradition moyenâgeuse et qui n’ont pas d’équivalent, même pas embryonnaire et encore moins exact, dans pas mal de cultures non-occidentales.  Cette relativité catégorique ne veut pas dire qu'il serait possible, en principe, d'épouser de près la cosmogénèse sans aucune catégorie et encore moins qu'on pourrait déterminer objectivement des degrés d'ethnocentricité (certaines grilles d’analyse re-présentant plus fidèlement que d’autres un Réel prétendument déjà là, hors toute approche analytique).  On ne peut pas se passer de tout découpage et, à un certain niveau d'analyse épistémologique, cela n'a pas de sens d'insinuer que certains découpages sont moins conditionnés que d'autres.  Nous disons tout simplement que, si on peut supposer que le Tout Humain fait système, ses grands sous-systèmes sont loin d'être aussi univoques et universaux que certains savants l'imaginent.  L'Occident, nous venons de le voir, a pris l'habitude depuis un certain temps, de distinguer "tout naturellement" entre le religieux, le politique, le social et l'économique.  D'où, entre autres, des dichotomies qui lui semblent aller de soi: le sacré versus le profane, l'Eglise versus l'Etat, la foi versus la science etc.  

Or, on ne saurait trop insister  sur le fait qu’il y a des cultures - des Pygmées ou des Bushmen, par exemple - où il n'y a aucun sens plausible de parler savamment de l'existence d'un secteur économique, même rudimentaire.  Les indigènes de l'Amazonie (du moins ceux dont parle Clastres ) ont choisi de ne pas mettre un seul doigt dans l'engrenage proprement politique.  Ils se retrouvent non pas « sans Etat » (une expression équivoque parce qu’elle positive des peuples qui en ont), mais tout simplement chez eux, délibérément à côté du phénomène « Etat ».  Plus près de nous, on sait que les Musulmans trouvent incompréhensible et même répréhensible le clivage instauré par les Chrétiens entre la société civile et la sphère religieuse.  (D’où l’impossibilité de traduire la sharia par la « loi » puisque cette dernière, qui n’est qu’une partie de notre système, fait figure du Tout chez eux – à l’instar de la torah juive.)  Donc on peut se demander si le religieux tel qu'il a été défini et délimité dans la tradition occidentale, était la grille d'analyse la plus adéquate pour re-présenter le potentiel significatif du matériel africain.  Les témoins les mieux placés pour répondre à cette question sont les Blancs qui ont eu affaire pour la première fois aux Noirs d'Afrique .  A cet égard, le doute n'est pas permis: la plupart des premiers missionnaires, par exemple, cherchant à traduire la Bible et/ou à asseoir leurs croyances dogmatiques et leur codes moraux sur des pierres d'attentes indigènes, font état des grandes difficultés qu'ils ont éprouvées.  En effet, les « esprits » indigènes ressemblaient peu aux "vrais" esprits de la philosophie scolastique et de la théologie tridentine.  En outre, les esprits africains de grande envergure étaient loin de se représenter ce que les missionnaires expatriés entendaient par Dieu ou le Diable.  Dans pas mal de cas, l’évidence empirique empêchait l'observateur de mettre en oeuvre sa distinction tranchée entre des mânes et des esprits qui n'auraient jamais été humains.  En effet, à l'instar d'un Charlemagne ou d'un Barberousse en Occident, de fortes personnalités anciennes finissent, aux yeux des Africains, par prendre figure peu humaine, jusqu’à miroiter le non-humain.  De surhomme on devient surhumain tout en restant humainement accessible aux simples mortels.  

Rien ou presque, non plus, dans les traditions locales portant sur les « esprits ancestraux » qui se rapprochait de la croyance catéchistico-catholique de l’époque en une âme intrinsèquement immatérielle et destinée à une immortalité théocentrique au ciel.  Tout mort en Afrique ne devenait pas automatiquement un ancêtre – ce privilège était surtout réservé aux vieux, notables de leur vivant – et aucun mort ne se retrouvait au Ciel pour l’éternité : les morts partaient pour un village qui ne se trouvait pas très loin de leur village d’origine, d’où, d’ailleurs, on en faisait revenir certains par des rituels ad hoc afin de les avoir à portée de main… Un aîné difficile pouvant encore faire des difficultés après son décès, les siens avaient intérêt à savoir où ils pouvaient le contacter et, par de petits sacrifices, le rendre moins compliqué !

Si certains de ces apôtres et témoins de la première heure conclurent calmement que l'Afrique était a-thée, d’autres la voyaient carrément sous l'emprise de Satan.  Néanmoins, si des sauvages simplistes allaient pouvoir comprendre quoi que ce soit à des subtilités scolastiques dans lesquelles les vérités révélées avaient été emballées, il fallait bien bâtir sur le peu qu'il y avait sur place.  La Bible et les catéchismes finirent donc par être traduits en langues indigènes.  Et Nzambi un simple personnage ancestral des Bantous de devenir le Dieu des Catholiques et Esu, un esprit espiègle des Yorubas nigerians, le Diable des Protestants.

La deuxième génération de missionnaires fut plus conciliante envers ces différences de taille (ou moins consciente de leur gabarit?).  Elle finissait même par trouver dans l'animisme païen des points d'appui positifs pour la religion révélée.  Les premiers intellectuels africains (pour la plupart des prêtres, férus de philosophie et de théologie et parfois anciens séminaristes ou des laïcs fortement imprégnés des concepts d'un christianisme très fin XIXième siècle), piqués au vif par des insinuations dénigrantes des Blancs, cherchaient à réhabiliter une Afrique ancestrale bafouée .  Mais il était souvent trop tard.  Les voies inédites de l'Afrique et sa voix véritable avaient été étouffées sous l'effet rétroactif des écrits chrétiens et le lavage scolastique des cerveaux cléricaux.  Des philosophes bantous s'efforçaient d’expliciter, à partir des proverbes populaires, la même philosophie pérenne que les néo-thomistes projetaient sur le Moyen Age.  Des théologiens africains s'acharnant sur leurs souvenirs d'enfance et, s'appuyant sur quelques conversations (grandes)parentales, prouvaient, non seulement noir sur blanc mais Noir contre Blanc, que l'Afrique avait été judéo-chrétienne avant la lettre, puisque et malgré les apparences, ele aussi avait cru aussi bien dans un Dieu Créateur que dans l'immortalité de l'âme.  Les chantres de la négritude arrivaient même à convaincre des Blancs (trop) enclins à sangloter sur la décadence de l'Occident  que l'Afrique, n'ayant jamais renoncé à sa foi dans les esprits et à sa croyance dans les sorciers, était incorrigiblement spirituelle et supérieurement religieuse.  Sa spiritualité, opinaient certains, pouvant même un jour sauver la civilisation moderne de sa perversion matérialiste et athée.

Que de contresens  dans toutes ces élucubrations et surtout que d'escamotage de l'épaisseur empirique des données de terrain.  Ce n'est que de nos jours qu'on commence à réfléchir:
- sur le fait que les langues africaines n'ont pas de mot pour "religion" et donc que la distinction entre le religieux et le non-religieux n'a tout simplement pas lieu; qu'il n'y a pas moyen dans ces mêmes langues, et par conséquent dans les mentalités qu'elles articulent, d'opposer "croire" à "savoir" .  En Tanzanie, "mes"  Wakonongo ne disaient pas "nous savons que 2+2=4 mais nous croyons qu'il y a des sorciers", ils parlaient dans les deux cas de "savoir" (kujua) - d'où la traduction en swahili du « Je crois » du Credo par un verbe d'origine arabe na-sadiki;
- sur le fait ausssi que les phénomènes traduits en nos langues par "esprits" (et donc assimilés à des réalités supra-humaines, des intelligences aussi supérieures qu'immatérielles, créées par Dieu) ne sont, en fait, que des modèles aux traits personnels, construits par les Africains pour faire face, concrètement, à des forces majeures.  Prenons le cas des Wabungu, des voisins de mes Wakonongo.  Ayant eu affaire au tournant du siècle à la variole, ils se sont fait une idée instrumentale du problème ainsi que de sa solution.  A partir d'éléments tirés du seul domaine qu'ils géraient déjà de manière adéquate, à savoir celui, non pas de la Nature et des choses, mais des rapports humains, ils ont élaboré un modèle aux traits personnels.  Quoi de plus "naturel" (c’est-à-dire de socio-culturellement préprogrammé), dans ces circonstances, qu'un discours théorique et des mesures pratiques en termes d’acteur individuel ?  Ndui ni mtu: "la vérole est une personne" disaient-ils .  Ils auraient pu dire « âme » ou "esprit" ou "virus" puisque ces mots existaient : muzimu et roho – ce dernier d'origine arabe - et dudu.  Mais ils n’ont pas choisi de le faire.  Et nous devons refléter et respecter leur choix en cherchant à lui donner sa raison.  La variole devenait ainsi une réalité dotée de compréhension et de volonté avec laquelle, en conséquence, on pouvait négocier.  Et, effectivement, on donnait à Ndui, à la personne de la variole, un poulet pour qu'elle s'en aille chez les voisins!  Mais il ne serait jamais venu spontanément à l'esprit des intéressés de nommer l'épidémie en termes purement matériels ou "objectifs", de désigner la variole comme un virus et encore moins d'en parler comme une divinité en bonne et due forme canonique.  D'ailleurs, ils n'en parlaient même pas en termes d'une personnalité aussi complète que l'original humain.  Car, pour les besoins de leur cause, il suffisait que ndui soit compréhensif et conciliant.  Qu'il soit grand ou petit, de sexe masculin ou féminin, constituaient à leurs yeux des considérations, sinon oiseuses, du moins purement accessoires.  Harcelés par des questions d'ethnographes expatriés portant sur une prétendue nature profonde et les traits spécifiques de l’esprit en question, les Wabungu, polis et ne voulant pas décevoir l’attente de leurs interlocuteurs, pouvaient faire écho à des ouï-dire ancestraux ou inventer sur le champ des réponses idiosyncrasiques.  Ainsi les uns répondaient que ndui était petit, vieux et poilu tandis que les autres affirmaient qu'elle était grande, glabre et jeune.  Mais puisque ces contradictions étaient tout aussi induites par le dehors qu’innocentes en elles-mêmes, insinuer que les Wabungu se contredisaient serait foncièrement injuste.  Nos questions n'étant pas les leurs, les Wabungu n'avaient pas à y répondre de manière plus cohérente.  Leur modèle personnel fonctionnant suffisamment bien en termes d'intelligence et de volonté - peu importait à leurs yeux que la variole soit masculine ou féminine, noire ou blanche... et encore moins qu'elle ressemble un peu (mais en beaucoup plus primitif), à un esprit platonicien ou au diable scolastique.
- sur la possibilité que les observateurs occidentaux (peut-être parce que peu participants) aient réussi à transformer en un Dieu (le leur), une figure qui n'était qu'un Ancêtre ; en effet la plupart des figures ancestrales, transformées en autant d’équivalents embryonnaires de la divinité néo-thomiste, ne représentaient en termes d’épaisseur ethnographique qu’une simple symbolisation de la réalité du troisième âge.  Evans-Pritchard, par exemple, n’a pas pu voir dans Mbori, le symbole suprême des Azande, autre chose qu’une pars pro toto, représentation du poids sociologique prépondérant des vieux et du passé dans cette société congolaise.    
- sur l’éventualité que la vision africaine de l'homme (individu et espèce), tout en étant plus complexe que l'anthropo-logique occidentale, ignore l'idée d'une immortalité immatérielle.  Si cette préoccupation philosophique avait été la leur, ils auraient logiquement postulé que toute personne morte devrait accéder au statut ancestral.  Or, en fait, seuls les notables devenaient de vrais ancêtres - preuve de nouveau que le phénomène est de nature sociologique.  L’anthropocentrisme foncier des cosmologies africaines explique aussi, en partie, le peu de préoccupations créationnistes dans la mythologie africaine ainsi que l'absence d'eschatologie et surtout d'apocalypse.  Les morts qui ne sont jamais morts pour de bon, loin de partir définitivement pour un Ciel théocentrique et spirituel, ne vont même pas très loin : le village où ils habitent, en attendant leur retour éventuel au village où ils habitaient de leur vivant, se trouve soit tout près sous terre, soit un peu au-delà des collines qui se profilent à l’horizon.

L'Afrique ancestrale aurait pu nous dire énormément de chose, sûrement nous interpeller et, éventuellement, nous inspirer tout autrement.  Malheureusement, les générations précédentes à l’écoute de l’Afrique étaient trop préoccupées à y trouver un écho de leurs propres valeurs.  Pire, elles n'ont que trop réussi à inculquer ces mêmes préoccupations à toute une génération d'intellectuels africains qui tournent en rond au-dedans du paradigme établi par l'Occident à l’époque, mais désormais tout à fait dépassé.  Le catholicisme candide du XIXe siècle semble tout aussi loin de l’esprit évangélique que de la lettre agnostique de la théologie postmoderne.  Bien qu'il ne faille souhaiter à aucun peuple d'être colonisé culturellement par un autre, on peut imaginer ce que serait une Afrique cherchant à s'identifier face à la Chine, au Japon : nul besoin alors de se montrer plus catholique que le Pape en face de cultures pour qui Dieu n'est rien et les Ancêtres tout  ! 

D'une institution intégratrice à une structure pathogène

Voilà pour le mal nommé "culte religieux des esprits ancestraux"; voici à présent le bien nommé « respect réaliste pour les autorités ancestrales".  Bien que mes Wakonongo - cultivateurs sur brûlis de la Tanzanie profonde - aient abandonné depuis au moins une génération "le culte de leurs ancêtres" au moment où je les ai fréquentés vers la fin des années soixante, leur enracinement empirique était encore résiduellement visible.  Quand un ensemble social – le résultat d'un compris dans les rapports de forces qui a pu durer des siècles - se disloque, certaines de ses parties, quoique condamnées, peuvent traîner encore un temps et continuer à causer des dégâts.  Tout au début de mon séjour, je m'apprêtais à photographier - discrètement car j'imaginais que les gens, convertis au catholicisme, n'aimeraient pas trop que je m'y intéresse de près - ce que j'avais pris pour un petit temple dédié aux esprits ancestraux.  Mais le gamin qui m'accompagnait me désillusionna en demandant pourquoi je m'occupais des pièges à rat!  Un peu plus tard, voyant un matin quelques brindilles en forme de wigwam à gauche de la porte d'entrée de ma voisine, plutôt que de lui demander si elle croyait aux ancêtres (ce que j’imaginais devoir provoquer une réponse évasive sinon négative), je crus plus futé de lui demander si elle avait versé un peu de bière pour l'esprit de son père défunt.  Etonnée, elle répondit qu'il fallait mettre de l'eau et pas de l'alcool sur des pousses de papaye et surtout les protéger des poules par des branchages!  Ailleurs en Tanzanie dans des coins encore plus éloignés de la modernité que l'Ukonongo, j'ai pu néanmoins photographier des vestiges du "culte des ancêtres".  Mais il n'y avait manifestement plus rien de pareil chez les Wakonongo, qui avaient accueilli la civilisation chrétienne à bras ouverts (peut-être sans trop réfléchir aux coûts socio-culturels cachés).

Parmi mes premiers chocs transculturels chez les Wakonongo : un comportement que j'ai pris d'abord pour l'égotisme des vieux.  J'avais ramené de la ville du fromage et j'avais fabriqué sur place au village des caramels avec du lait condensé, voulant faire goûter aux enfants du cru quelques delicatessen du monde moderne.  Mais les wazee, les notables, protestèrent énergiquement: les primeurs leur revenaient de droit !  J'ai mis du temps à comprendre que la gérontocratie fut aussi naturelle chez les Bantous qu'elle est encore chez les babouins : une fois installée en équilibre dans la niche qui lui convient, une culture, pas plus que la nature, ne fait de saut périlleux.  Le souvenir de leur incontournable utilité publique justifiait, aux yeux des vieux (et même aux yeux de leur communauté locale) leur revendication d'être le mieux servis et en premier lieu.  Et c'est en partie mes propres souvenirs d'enfance ouvrière où les adultes, les gagne-pain, avaient souvent seuls droit à la viande, qui m'ont fait bien comprendre le bien-fondé de la réaction spontanée de mes braves vieillards konongo.

Autre contraste interculturel: les rares fois où je me résignais à prendre des photos, les vieux s'asseyaient tout naturellement en avant, leurs fils se mettaient debout derrière eux et leurs petits-fils se débrouillaient pour se faire voir quelque part à l'arrière-plan .  Dans mon village tanzanien, que ce soit lors des réunions, politiques ou traditionnelles ou le dimanche à l'église, il y avait toujours plus d'hommes que de femmes, plus de « senior citizens » que de jeunes.  D’ailleurs les wazee se montraient souvent étonnés, pour ne pas dire incommodés, de me voir insister pour que les femmes participent activement aux palabres villageoises ou que les enfants assistent en nombre aux cérémonies religieuses.  

Chez les Wakonongo, c'était le monde à l'envers - du moins à l'envers du mien!  Que de fois n'ai-je pas croisé des "vieux" en train de conseiller les "jeunes", leur montrer comment construire une case ou tailler une manche de houe, leur signaler les endroits où poussaient des remèdes ou les emplacements propices au piégeage.  S'ils venaient aux travaux collectifs c'était pour les honorer de leur présence et non pour donner un coup de main; s'ils assistaient aux festivités c'était pour occuper les places d'honneur et non pour y faire le clown.  Dans les palabres - fréquentes et orchestrées de manière quasi liturgique par les vieux - c'étaient les notables qui avaient la dernière parole décisive dans le règlement des querelles entre familiers ou des différends entre voisins.  Enfin, je n'ai jamais rencontré en brousse de jeune guérisseur et je n'ai pas entendu parlé de sorcier jeune.  Si déjà le premier des jumeaux à sortir du ventre maternel fait figure d'aîné à l'égard de son cadet, la vieillesse est plus une question sociale que physiologique.  Bien que n'ayant à l'époque qu'une bonne vingtaine d'années, on me traitait déjà de vieux (mzee) c’est-à-dire de "notable".

Dans un certain type de société donc et à un moment donné, en vieillissant on voit  mieux et pour cela même on est mieux vu.  Par contre dans d'autres sociétés vieillir n'apporte rien de vraiment indispensable du côté du savoir ou du savoir-faire que ce soit pour soi-même ou les siens.  Et puis il y a des sociétés où, comme c'est le cas chez nous, les vieux semblent provisoirement dépassés par l'évolution, tant matérielle que morale, voire métaphysique, de leur monde .  Cette position ou portée sociale du vieillissement est accompagnée d’une psycho-logique certaine.  Là où la contribution des vieux à la gestion des affaires humaines et au management du milieu naturel est absolument vital, ils tendent à se prendre et à être pris très au sérieux.  Les wazee chez les Wakonongo étaient réservés sans être rigides; des patriarches impérieux, mais pas des autocrates arbitraires.  Le terrain de l'appréciation psychologique est des plus subjectifs et des plus sensibles.  A juste titre les Africains prennent aussi mal notre insinuation qu'ils ignorent le mariage "par amour" que nous leur accusation d’une ignoble insensibilité responsable de l’enfermement précoce de nos vieux dans des mouroirs.  Et pourtant, a priori, il semble logique de supposer qu'il y a autant de psycho-logiques qu'il y a de socio-logiques.  D'où mon impression que le respect des jeunes Wakonongo pour leurs aînés et la qualité des rapports de ces derniers avec leurs cadets n'était pas du même ordre affectif que celui en cours dans ma propre culture.  D'où mon insistance dans l'exorde de ce texte sur le fait que les personnes âgées en Europe mettent des gants avant de conseiller de plus jeunes qu'elles, là où leurs homologues Konongo pontifiaient sans crainte.  L'existence assez répandue en Afrique d'une parenté de plaisanterie entre la génération des grands-parents et leurs petits-enfants a une fonction psycho-sociologique qu'il ne faut pas confondre avec la familiarité irrévérencieuse qui caractérise désormais au Nord les rapports entre des bons papas gâteux et les jeunes cadres dynamiques qu'ils ont procréés.  Mais clôturons ici cette parenthèse psychologique.  Si nous l'avons ouverte ce n'était pas pour l'explorer à fond, mais tout simplement pour signaler que nous n’ignorions ni son existence ni son importance.  Néanmoins ici nous parlons en socio-anthropologue et pas en psycho-logue!

Il n'empêche que - signes des temps qui changeaient - les vieux Wakonongo se plaignaient amèrement: j'étais le seul à les écouter encore, à prendre leur parole pour évangile, à suivre leurs conseils à la lettre.  Jeunes, ils avaient fait preuve d'humble patience et de retenue respectueuse à l'égard des notables, sachant que l'heure viendrait où ils prendraient leur place.  Et voilà que cette place, loin d'être une sinécure, perdait de plus en plus de sa pertinence.  De tous temps, sans doute, les vieux se sont plaints des choses qui changent pour le pire.  Mais en l'occurrence il s'agissait d'une véritable révolution à la base et non plus d'une évolution dominée d'en haut.  Les modes de production matérielle (engrais, outillage...), les gadgets et les machines (radios, vélomoteurs...), les structures politiques (abolition de la chefferie, omniprésence du parti unique), les systèmes de socialisation (disparition de l'initiation et des sociétés secrètes, apparition de l'école et des coopératives purement commerciales), une multiplicité d'institutions, d'idéologies nouvelles et d'individus inédits (des dispensaires et des magasins, le christianisme et l'islam, des politiciens et des catéchistes, des infirmiers et des animatrices rurales) et, pour tout couronner, la déliquescence des moeurs traditionnelles (filles-mères, divorcé(e)s, femmes possédées, adolescents dévoyés, et comble de tout, des jeunes plus riches et plus instruits que leurs aînés).  Vraiment leur monde n'était plus ce qu'il avait été de temps aussi immémoriaux que mémorables.  D'où un raidissement de leur part et le dernier soubresaut d'une institutionnalisation du vieillissement, condamnée à plus ou moins brève échéance.

En attendant, cet ultime baroud d'honneur peut faire des dégâts.  Dans une étude ethnologique  que nous avons coordonnée à Yasa Bonga au Zaïre à la fin des années quatre-vingt, les ancêtres (vivants!) avaient fini par constituer une structure pathogène.  Les jeunes et les évolués craignaient de revenir au village à cause des exactions commises à leur égard par leurs oncles maternels, les notables locaux.  Le décalage entre l'avancée de la jeunesse et le recul des vieux (en termes d'avoirs économiques et de savoirs performants) risquait de déchirer la société.  Lors des nettoyages rituels des communautés villageoises effectués par des équipes d'anti-sorciers, les vieilles personnes étaient particulièrement visées.  Cela faisait évidemment l'affaire des jeunes.  Néanmoins, comme j'ai tenu à le souligner à ceux qui trouvaient que cela n'était que juste et bon, à force de s'acharner contre les vieux, on risque non seulement de ne s'attaquer qu'aux symptômes d'un malaise social, mais surtout de produire une caste de vieux parias en poussant jusqu'au bout ce processus de désolidarisation.  Les vieux sont peut-être empiriquement moins méritants et leurs exigences moins recevables.  Mais en faire des boucs émissaires attitrés, surtout là où ils ont peu d'alternatives d'en sortir vivants - les pensions étant inexistantes et les institutions d'accueil rares - c'est résoudre un problème en y substituant un autre qui pourrait se révéler plus grave encore.  Il est à espérer, avant que ces sociétés en arrivent là, que de nouvelles formes de solidarité intergénérationnelle voient le jour.

Les Africains n'ont jamais vénéré leurs ancêtres – pas plus, d’ailleurs, que d’autres cultures ayant élaboré le même type de société villageoise.  Pendant des siècles, sinon des millénaires, ils leur ont accordé le respect qui leur était effectivement dû.  Aujourd'hui quand tout semble basculer vers une fuite éperdue en avant, il faudrait que les plus visés, les vieux eux-mêmes (re)inventent des rôles qui épousent de près les nouvelles données du jeu social.  C'est chose faite (ou presque !) au Nord où le troisième âge s’est réorganisé ad intra (clubs, syndicats, revues…) et s’est (re)trouvé un rôle ad extra sous forme d’éco-conseilleurs, de « senior consultants », ou tout simplement de grands-parents (re)devenus indispensables pour la survie de leurs enfants et petits-enfants.  Il ne faudrait pas que le Sud soit en retard d'une révolution inédite.  Cela ne veut pas dire que le troisième âge africain doit singer à l’identique les formes identitaires en voie d'élaboration par son homologue occidental.  Mais, au bas mot, cela veut dire que le respect dû à une classe d'âge ne peut pas trop s'éloigner de sa réalité empirique, de son poids effectif.  On peut discourir, entre autres, en philosophe ou en psychologue, sur des sentiments, nobles ou ignobles, dont les hommes font preuve entre eux.  Le sociologue aimerait rappeler tout le monde à un certain réalisme sociologique.  Pas de mentalité sans milieu et réciproquement.  Les valeurs et les visions du monde sont le résultat ou le reflet des mondes aussi concrets qu’incompressibles.  Qui vult et finem vult et media : un certain type de respect (et le respect en général, ça n’existe pas concrètement) ne peut pas avoir lieu hors le contexte adéquat.

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Les ancêtres et leur nature

Une dernière remarque - et qui, au vu de l'engouement actuel pour des enjeux environnementaux, va dans le sens de cette prospection pour une relocalisation socio-culturelle plus réaliste du troisième âge: les convictions et les comportements d'une culture à l'égard de ses vieux sont intimement liés à la qualité de son approche de la nature.  Nous l'avons dit: les ancêtres africains ne se (re)trouvent pas au ciel auprès de Dieu, mais dans un au-delà au sein d’un seul et même monde.  Cette localisation représente beaucoup plus qu'une simple curiosité de géographie sacrée ou de topographie théologique.  Cela fait partie intégrante d'un Imaginaire qui préside aux visions de et aux visées sur le monde.  Un univers soumis au régime ancestral est tout autre que le monde du monothéisme militant.  Les esprits oecuméniques auront beau insinuer qu'au-delà des divergences théoriques, les pratiques peuvent converger, on imagine mal que l'opposition établie par la théologie chrétienne entre le ciel et la terre, associée au dogme d'une fin définitive de ce bas monde (pour tout individu à sa mort, pour l'humanité au Dernier Jour), aient été sans répercussions concrètes sur le comportement des croyants à l’égard des valeurs terrestres.

Dans le monde ancestral, par contre, peu de préoccupation avec le commencement du monde et aucune avec sa fin.  D'où cette absence relative de mythes créationnistes qui a frappé plus d'un africaniste.  De toute façon, à l'encontre de ce qui se passe en Occident où tous ceux qui ont suivi des cours de religion sont au courant du concept de la création, l'équivalent en Afrique était souvent réservé à une élite d'initiés et donc était loin de faire partie d'un bagage culturel minimum commun, du moins nominativement, à tous les membres d'une culture donnée.  Rien donc en Afrique qui ressemble au Dieu Créateur du catéchisme chrétien, confiant les objets vivants ou pas de sa création à la gestion des individus humains pourvu que le bien commun et d'autres droits élémentaires soit respectés.  Malgré une ambiguïté historique qui les a foncièrement hypothéqués, les termes et les théories du genre "animisme" ou "force vitale" ont ceci d'exact: ils font écho à cette solidarité substantielle de tout ce qui peuple le monde africain.  L'humain, le supra et l'infra humain (animé ou inanimé) constituent en Afrique un monde qui est infiniment plus "un" ou solidaire que nos distinctions, populaires et scientifiques, ne nous permettent de l'imaginer.  Que ce monde n'ait pas connu de véritable commencement et ne soit pas appelé à s'arrêter définitivement induirait certains à parler d'un "éternel retour".  Mais ce serait là s'enliser avec Eliade et Cie dans des vues trop mystico-métaphysiques.  Au ras des villageois, il s'agit tout simplement d'un cycle qui recommence continuellement.  On prend les mêmes et on recommence.  J'avais l'impression que mes Wakonongo, tout en faisant la pluie, avaient rejoint intuitivement ce qu'on sait scientifiquement du cycle de l'eau: il y a une quantité limitée, fixée immuablement.  De même démographiquement, à l'encontre de ce qui se passe dans notre Imaginaire, les morts (humains ou animaux) ne s'accumulent pas quelque part (ne serait-ce que dans l'Histoire), pour constituer, en fin de compte, un immense contrepoids au peu de vivants actuellement sur terre.  Comme l'indique implicitement la philosophie de la réincarnation, les êtres animés, les humains surtout, constituent une sorte de numerus clausus.  

Mais c'est un numerus clausus sui generis.  D'abord parce que tous les membres du cycle - les ancêtres en attente et les vivants actuels- sont contemporains.  Malgré le fait philosophique d'une immortalité immédiate, les morts dans notre imagination linéaire tendent à s'étirer en longueur vers le passé ou à se bousculer à la Fin des Temps dans le Grand Rassemblement du Jugement Dernier.  Dans la vision ancestrale, les ancêtres sont non seulement pas très loin dans l'espace, ils sont toujours là en même temps que leurs descendants.  Bien que l'expression in illo tempore soit désormais consacrée à la description des temps primordiaux, elle peut induire l'illusion d'une période mythique, préhistorique au sens le plus fort du terme, où les paradigmes de la condition humaine auraient été fixés pleinement et parfaitement à tout jamais par les Ancêtres.  Mais il faut s'affranchir d'une impression "d'une fois pour toutes" afin de rejoindre la conviction des acteurs indigènes pour qui les Ancêtres ne sont pas de simples figurants des premiers actes de l'anthropogénèse, mais des stars qui occupent en permanence le centre de la scène.   Cette place centrale et permanente doit être soulignée, si nous voulons sym-pathiser avec la portée écologique de l'Imaginaire ancestral.  Car ce dernier induit chez les gens une disposition aux antipodes de notre sentiment de n'être que des pèlerins dans cette vallée de larmes, des intendants d'un Etre Suprême qui reviendra à la fin des temps demander et surtout régler ses comptes.  Ceux qui vivent sous le régime ancestral ont la conviction agissante de n'être que de simples usufruitiers de biens qui appartiennent en propre aux ancêtres: ce sont ces derniers qui octroient la pluie, la fertilité des champs, la fécondité des femmes, l'abondance du gibier.  Mais ces propriétaires ne sont pas absents.  Ils surveillent en permanence l'usage qui est fait de leurs biens et sont toujours prêts à intervenir, à sévir en cas d'abus.  

Sans qu'il faille rendre la gestion sauvage synonyme de saine et identifier le management civilisé au catastrophique, il y a lieu de retenir l'existence d'un lien intrinsèque entre le qualité du rapport à autrui et la nature du rapport avec l'environnement.

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  A rôle inédit, respect à inventer

Faut-il conclure, peut-on conclure?  Le recours à des mots hybrides à base de traits d’union, fait souvent écho à une volonté d’épouser la complexité du concret.  Ainsi on pourrait parler d’un phénomène socio-culturel : la vénération cérémonieuse pour des aînés vivants qui sont inséparables des aïeux, partis provisoirement ailleurs, plutôt que définitivement décédés.  Ce phénomène oscillerait entre deux pôles abstraits, les idéaux-types du "culturel" et du "social".  Le premier est plutôt apparent et superficiel dans le sens étymologique des deux termes.  Dans un premier temps, l'observateur inventorie des pratiques telles qu'elles se présentent à lui.  "Ce matin j'ai vu mon vieux voisin verser de la bière indigène devant le seuil d'une case en miniature qu'il avait construite à gauche de la porte d'entrée de sa propre maison.  Il m'a dit que le devin avait rendu son père défunt responsable de la maladie de son petit-fils, mais qu'en se souvenant un peu plus de lui, tout rentrerait dans l'ordre".  Dans un second temps, ces données donnent à penser.  D'où un niveau herméneutique: quelle est la signification la plus plausible qu'on puisse faire de ce phénomène?  Si j'ai appelé ce stade "social", c'est qu'il me paraît que le sens le plus crédible qu'on puisse élaborer à partir du matériel empirique en question ne dépasse pas les horizons de crédibilité fixés par une certaine sociologie.  Mon voisin gère-t-il cérémonieusement les enjeux sociologiquement cruciaux des rapports de force entre les générations ou fait-il rituellement dans le religieux tel que défini par une certaine philosophie et théologie scolastiques?  Qu'est-ce qu'il pense pouvoir faire en posant les gestes décrits?  Remettre un enfant sur pied en rétablissant le courant entre un aîné dépité et les siens?  Ou transmettre au Dieu de la Bible (revu et corrigé par le catéchisme), via une âme (qu'on espère déjà au ciel, immortelle et immatérielle), une prière pour la grâce de la guérison?  Un commentateur peut construire de grandioses châteaux en Espagne à partir de modestes taupinières de terrain.  Mais en plus du devoir d’en démontrer la solidité spéculative, il doit fournir la preuve plausible d’une certaine continuité phénoménologique entre l’enracinement empirique et ses élaborations lyriques.  Il se peut non seulement qu’il y ait un Dieu, mais qu’Il ait pu faire ce qui paraît intrinsèquement impossible, à savoir donner à des créatures matérielles le statut d’esprits infinis.  Mais ce qui nous fait problème, c’est le lien direct de ces dogmes-là avec les données du terrain africain.

Au lecteur de juger de l’étendue de cet écart de crédibilité et si le traverser ne demande pas un saut de foi aveugle et fondamentaliste..  Mais en attendant et au bas mot le lecteur a dû se rendre compte que le culte en question a des causes et des conséquences d'ordre purement sociologique.  Quoi qu'il en soit de leur éventuelle portée métaphysique ou mystique, les rites et les représentations humains ont un enracinement sociologique des plus empiriquement manifestes.  Si les vieux en Afrique ont été respectés au point qu'on ait pu prendre ce respect ritualisé pour une véritable vénération, c'est qu'ils étaient respectables à cause d'un apport spécifique matériellement et moralement indispensable à la survie de leur société.

Les temps changent en Afrique comme ils ont changé chez nous.  Revenir en arrière est impossible, nous sommes tous condamnés à aller vers l'avant.  Les vieux ne peuvent pas rester dans le bain aux mêmes conditions d'antan.  Mais afin de ne pas perdre la baignoire en même temps que l'eau usée, il serait indispensable d'aménager des espaces vitaux pour tout le monde en fonction sociologique des temps nouveaux.

Epilogue prospective

Mes enquêtes et études sur les enjeux et les évolutions intergénérationnels datent des décennies immédiatement avant et après les indépendances africaines des années soixante.  A l’instar des jeunes générations qui, au Nord, ne cessaient d’arriver plus haut et plus loin socio-économiquement que leurs parents, le niveau de réussite des jeunes gens de cette période récente de l’histoire africaine, traduite en termes de pouvoir, de savoir et d’avoir modernes, laissait loin derrière lui les plafonds atteints par leurs aînés, immédiats ou lointains.  D’où les phénomènes de confrontations conflictuelles, ouvertes ou larvées , entre les vieux et les jeunes qui ont marqué ces années-là.  Ce fut une période où l’impression des anciens de ne valoir plus grand-chose faisait écho à leur perte de poids notable au niveau infrastructurel, pour renouer avec la terminologie marxiste.  Si l’émancipation politique de l’Afrique ne signifiait pas, loin s’en faut, « tout pouvoir au peuple », l’observateur de l’époque pouvait conclure néanmoins qu’une élite de jeunes loups avait pris le pouvoir et que l’avenir était à eux.  Non seulement ils occupaient les postes administratifs, des plus hauts aux plus bas, laissés vacants par les Blancs en partance, mais ils investissaient en nombre pléthorique les nouveaux créneaux qui s’ouvraient tous azimuts.  Les Eglises comme les entreprises, s’africanisaient à des rythmes effrénés.  Beaucoup espéraient qu’en mettant toutes ses ressources humaines au travail, l’Afrique allait rattraper son retard et se retrouver enfin développée en l’an 2000.

Mais nous y sommes déjà.  Et pour trente-six raisons, le rêve a tourné au cauchemar, surtout pour les jeunes nés dans l’euphorie des indépendances.  Leur situation paraît aussi désastreuse que désespérante.  Passons sur l’hécatombe, matérielle, morale et métaphysique, provoquée par le SIDA, bien qu’il y aurait lieu de s’y attarder.  Ne faisons qu’une mention des enfants de la rue, des enfants-soldats, des enfants drogués ou dealers de drogues, des enfants « diamantaires », des enfants prostitué(e)s – les uns plus désoeuvrés que les autres et qui, à la limite, pourraient envier les enfants mis au travail forcé ailleurs dans les pays du Sud.  Ne parlons que des jeunes qui restent plus ou moins rattachés sinon attachés à leurs réseaux familiaux.  Finie l’indépendance économique et l’opportunisme épanouissant de la génération précédente.  Certes un jeune peut, en s’inféodant à des filières religieuses, échapper au carcan du clan, et aller effectivement de l’avant en devenant, mettons, un marchand mouride, voire avoir l’impression d’avancer spirituellement en s’isolant dans une secte.  Il arrive aussi que des enfants rapportent gros à des parents qui préfèrent ne rien savoir de l’origine de la manne en question (salaire sexuel, butin de guerre, objets volés …).  A ce titre, comme leurs homologues de la Révolution Industrielle , conscients de ce qu’ils (r)apportent, ils peuvent ne pas toujours se laisser faire par leurs aînés qu’ils continuent néanmoins à fréquenter.  Mais ailleurs quand vos chances de vous retrouver marié un jour ou l’autre ou tout simplement de continuer à être nourri et logé en parasite, dépendent du bon vouloir d’un aîné dont le salaire (octroyé par ce qui subsiste du secteur formel après le passage du PAS), doit subvenir aux besoins de dizaines de jeunes parents, vous avez tout intérêt à vous montrer respectueux et prévenant à son égard.  C’est dire que le « culte des ancêtres » pourrait être de retour avec une certaine forme de famille, comme étant une des seules planches de salut fiables dans le naufrage général .

Les chiffres en effet sont effarants.  Prenons le seul cas du Sénégal, un pays relativement béni et parmi les moins anomiques du continent.  60% de la population a en dessous de dix-huit ans ; 40.000 arrivent bon an mal an sur le marché de l’emploi citadin dont l’absorption pour la seule partie scolarisée (qui ne saurait pas se satisfaire du seul secteur informel) exigerait des taux de croissance annuels de 10%.  On comprend que les spécialistes qui ont étudié le phénomène récemment parlent d’une génération perdue, en même temps qu’ils notent, significativement, un contrôle renforcé de la part des aînés et des anciens de la famille .

L’anthropologie prospective, si elle s’ouvre aux perspectives d’avenir, n’est pas pour autant prophétique  !  Il faut néanmoins, si on ne veut pas être totalement dépassé, réfléchir aux éventualités qui s’annoncent.  Il m’arrive même de penser que la bifurcation actuelle de l’Afrique entre un individualisme anomique et un retour-recours au réseau familial, pourrait éclairer d’avance une croisée de chemin devant laquelle nous allons devoir nous orienter tous.  Si les anti-mondialistes n’ont pas gain de cause, nous pourrions nous trouver dans un monde où le global gagnant se figera sous forme d’une minuscule « overclass » sinécurisée et où, en l’absence de structures intermédiaires (entre autre étatiques) fiables, une vaste « underclass » ne survivra que grâce au ré-épaississement des structures locales.  Ces dernières pourraient parfois prendre la forme de communautés associatives, relativement mobiles et peu autoritaires.  Mais certains signes laissent présager le retour, au moins provisoire, de la famille étendue, organisée de manière nettement plus rigide et verticale.  Même si la maîtrise biotechnologique de la procréation humaine rend redondant le couple aussi bien que la famille classique, il n’est pas dit pour autant que l’organisation du social local se fera automatiquement de manière aussi volontaire que démocratique.  Les circonstances de demain, à l’instar des conditions de l’Afrique d’antan, pourraient ramener à l’ordre du jour sociétal une imposante revalorisation de la vieillesse.  A la limite, cette remise en orbite des aînés pourrait être la fin logique d’un certain développement.  En effet, à moins de supposer que le Progrès est sans fin , viendra un moment où les besoins, même secondaires, étant satisfaits, la sage gestion des acquis par des gens expérimentés reprendra la relève sur une fuite en avant qu’on a pu imaginer un moment permanente.  Une des constantes fondamentales de la vie, voit les espèces, une fois la phase initiale d’expansion rapide complétée, continuer calmement sur la même lancée, avant leur déclin définitif.  L’espèce humaine serait-elle la première à ne pas plafonner sa vitesse de croisière sous le contrôle de pilotes bien rodés ?  Si la réponse à cette question rhétorique ne peut être que négative, alors le post-développement plan qui, avant la fin définitive de l’anthropogenèse, fera longtemps suite au bref moment de décollage que fut le développement, risque de prendre une allure tout aussi foncièrement « ancestrale » que la longue période de pré-développement qui l’a précédé !