Résumé: contre le piège d’une approche géographique, holistique, systémique et pour finir essentialiste du contraste entre le local et le global, ces pages plaident pour un retour-recours  à des grilles éthologiques, phénoménologiques, personnalistes, existentialistes, même si le prix à payer est un nominalisme certain.  On ne passe pas du local au global par un simple agrandissement d’échelle.  Les rapports des hommes entre eux et avec leur environnement changent de fond en comble au fur et à mesure qu’on s’éloigne du local.
Plan:    Des espaces personnalisés
            Du local au global - un simple changement d’échelle?
            Au risque d’être simpliste, soyons schématiques
            En socio-logie on ne change pas d’échelle sans changer d’essence

Des espaces personnalisés

Il y a une vingtaine d’années, je me trouvais à Pâques avec un groupe de jeunes à Sapogne, un coin perdu de la France profonde.  Au nord, au-delà de la ferme délabrée où on nous avait logés à l’extrémité du village, une immense forêt sans issue; la seule sortie de ce véritable bled était au sud où, au-delà d’un pont, la route cantonale bifurquait à droite et à gauche.  Pour entamer la conversation avec notre voisine, une paysanne sur la cinquantaine, je lui demandais où menait cette route.  Ayant compris que je lui parlais de la rue principale où nous nous trouvions, elle répondait “chez Madame Dupont”, une vieille dame qui habitait à deux ou trois maisons de la sienne!  “Non, la grande route” ai-je rectifié, pensant sinon à Paris ou Lyon, à des grandes villes de la région.  “Je pense bien à X et Y” disait-elle, nommant les hameaux les plus proches.  La brave dame, inféodée aux soins de ses deux ou trois vaches, son cochon et sa basse cour, n’avait jamais quitté Sapogne de sa vie.  Son espace spontané était, précisément, le sien.  Le nôtre est peut-être plus grand, mais peut-il être moins subjectif?  En quittant le local pour le global, certains imaginent qu’ils sortent du relatif pour se rapprocher de l’absolu.  Mais il se pourrait que ce global-là ne soit qu’une dangereuse illusion d’optique hégémonique.  Et si le global n’était que le local des notables d’un village qu’ils voudraient planétaire?

En 1972, de retour de l’Ukonongo en Tanzanie, mon premier terrain d’anthropologue, j’ai eu la chance de recevoir de la main d’un géologue belge, le Baron de la Vallée Poussin, qui avait parcouru la région au début des années trente, plusieurs cartes allemandes dressées à la fin du siècle passé.  Les dates de leur parution m’ont permis de fixer avec une certaine précision historique les généalogies des chefferies que j’avais cueillies oralement.  Car la plupart des noms des lieux qui figuraient sur les cartes étaient des noms propres: Kwa Mbaula ou Kwa Katenga, par exemple, veulent dire tout simplement “chez le chef Mbaula” ou chez “le chef Katenga”.  Ici, le trait d’union dans l’expression “espace-temps” est manifestement de rigueur.  Mais peut-il y avoir un sens spatial qui ne soit pas socio-historiquement situé?  Et si l’espace impersonnel que nous croyons avoir enfin découvert n’était que le reflet d’un Imaginaire dont le projet dépersonnalisant n’est qu’un leurre?  Pas de science sans conscience, disait Morin.

Si je remonte plus loin à un des mes premiers tutorials avec Sir Edward Evans-Pritchard en 1966 à Oxford, sortant de quatre années de philosophie à Rome, je me rappelle le parallèle que j’avais pu établir entre ses Nuer du Soudan et des existentialistes allemands.  En effet, l’idée tout anthropocentrique du terroir des premiers et l’existentiale spatiale de Heidegger ne différaient guère que par leur degré d’explicitation épistémologique.  Ni l’une ni l’autre ne jouissaient de cette neutralité politique qu’on suppose propre au concept scientifique.  Mais peut-il y avoir une notion de l’espace innocente de toute cause humaine?  A qui profite le discours de la globalisation?

Revenons au présent.  J’ai pris connaissance de ce fameux trou d’ozone qui bée de plus en plus au-dessus de l’Antarctique au moment même qu’un trou se creusait dans le macadam devant ma maison.  Dérangé personnellement, cela fait belle lurette que j’ai bouché le second, mais je n’arrive toujours pas à me préoccuper profondément du premier.  Les remoux provoqués par un poisson qui sort sa tête de l’eau vont en diminuant d’intensité.  Si le local nous fait réagir différemment du global, c’est peut-être parce que la plupart d’entre nous ne peuvent que les vivre tout autrement.  Et si celui qui oppose le local au global en termes d’un nombrilisme romantique versus une géopolitique réaliste ne cherchait qu’à se distinguer, comme l’aurait dit Bourdieu?  De toute façon, l’impact du global sur le local est rarement aussi direct que ne le laisserait croire l’image d’une boule de billard heurtant une bille d’enfant.

Du local au global - un simple changement d’échelle?

Bien que mes exemples risquent d’avoir vendu la mèche, il me reste à sociologiser l’écart qui sépare le local du global et surtout à expliciter certaines des  conséquences de cette différence de nature.  A chaque milieu, dit le sociologue, sa mentalité.  Des lieux, des logiques et des langages se combinent en une spirale pour créer et recréer en permanence des “ordres locaux” .  Indépendamment de la demande présente d’une contribution anthropologique sur l’espace mondial et même avant d’avoir été chargé académiquement de l’environnement, l’approche sociologique m’est apparue comme un va-et-vient incessant entre une topographie et une topologie.  Dans un premier temps, le socio-anthropologue dresse l’inventaire d’un lieu donné.  Avec quelques idées ou hypothèses de travail en tête, il descend sur le terrain où il décrira, grâce surtout à sa participation observante, ce qui se passe, par exemple, non seulement dans un village patagon, mais même dans une association d’entomologistes parisiens.  De retour, en fonction des paradigmes qui lui paraissent le plus plausibles, il s’efforcera de dégager les logiques à l’oeuvre dans son matériel de terrain.  Le langage de la paysanne de notre premier paragraphe va de pair avec son lieu et en dit long d’une certaine logique rurale tout court.

Selon son penchant philosophique, plus ou moins avoué, les faits qu’il établira à partir de ses données (ou celles de ses collègues) feront figure aux yeux de l’anthropologue soit de substances et/ou de structures sous-jacentes, responsables, en dernière analyse, des (épi)phénomènes cueillis à la surface culturelle des sociétés, soit de simples régularités ou tendances, représentatives non pas des principes profonds, mais de classifications dont la crédibilité est fonction de socio-historiques spécifiques.  C’est ainsi que l’idée primordiale que je me suis faite des phénomènes de possession par les esprits auxquels j’ai participé en Tanzanie, ne dépassait pas les horizons délimités par l’enjeu global du (re)positionnement des femmes.  Le vieux missionnaire hollandais qui m’avait appris la langue locale n’y voyait que de la fumée: “une fois grandis, ces grands enfants que sont les Africains se rendront compte que les esprits n’existent que dans leurs imaginations trop fertiles”.  Par contre, l’abbé tanzanien qui m’avait accueilli chez lui, y contemplait les feux même de l’Enfer.  Les mêmes données lui donnaient à penser au Diable du catéchisme de Trente, qu’on lui avait vendu au grand séminaire dans les années trente, comme plus vrai que vrai.  A vrai dire, ni l’expatrié ni l’indigène n’avaient participé de près, comme j’avais pu le faire moi-même, à des séances d’adorcisme, à  des efforts à peine ritualisés, de maîtriser sur place (c’est-à-dire dans la personne de leurs victimes) les majini ou les mashetani en question.  A partir de cette expérience étoffée du phénomène, j’essayais, d’un côté, de persuader le Hollandais qu’il ne pouvait pas y avoir de fumée sans feu, que les esprits jouissaient d’un ancrage empirique certain, et, de l’autre, de convaincre le Tanzanien que, jusqu’à preuve du contraire, les esprits, de toute évidence empirique, répondaient à des réalités “naturelles”, de l’ordre psycho-sociologique des choses, et non pas aux supposées substances surnaturelles d’un scolasticisme dépassé sinon décadent.  La réalité des esprits, sans être nulle, ne me paraissait nullement diabolique, mais de facture purement humaine.  Néanmoins, le poids des paradigmes acquis est tel que je n’ai réussi à persuader ni l’un ni l’autre de mes interlocuteurs que l’idée que je m’étais faite en fonction des données admises par tous les trois, était la plus plausible.  En effet, à quoi s’adressaient les esprits quand nous réussissions à les faire parler?  Certain(e)s demandaient à fumer des cigarettes... les miennes en l’occurrence.  Des femmes “comme il faut” ne pouvaient pas fumer d’elles-mêmes en public, mais qui oserait refuser à un esprit cette usurpation d’une prérogative masculine?  D’autres demandaient des robes - des robes qui étaient dûes par le contrat du mariage aux épouses possédées, mais que ces dernières avaient peu d’intérêt à exiger de leurs maris de manière directement confrontationnelle.  Plus sérieusement, les esprits permettaient une articulation améliorée des conflits quotidiens qui opposaient par exemple des femmes dans un foyer polygame ou les parents à des filles qui ne voulaient pas des époux qu’on leur imposait.

Si je me suis attardé brièvement sur la topologique que j’ai pu extraire de mon relevée topographique des femmes à Mapili entre 1969 et 1972 , c’est que ce processus herméneutique illustre bien la nature du rapport anthropologique entre le local et le global.  En disant que la possession représente un équivalent local de l’émancipation féminine, si je veux être épistémologiquement exact, je ne peux que vouloir dire une chose, à savoir: que ce qui avait lieu localement en Afrique est susceptible, par voie analogique, d’être homologué avec ce qui va de l’avant dans un lieu ayant sensiblement le même gabarit en Occident.  Ce que je ne peux pas dire, si je veux éviter les pièges d’un ethnocentrisme culturel et d’un essentialisme philosophique, ce sont les deux choses suivantes: d’abord, que le cas africain doit être compris en fonction du cas occidental qui ferait figure tant d’étalon que d’apogée.  Quoiqu’il en soit de mes convictions personnelles ou des causes pour lesquelles je milite, en tant qu’anthropologue je ne peux pas dire que l’émancipation féminine localisée en Occident constitue désormais un point de passage obligé pour n’importe quel autre projet similaire, sinon la norme même pour tout autre.  Ensuite, et plus aberrant encore, serait: 1. de prendre un local (en l’occurrence l’Occident) pour le global 2. ou de prendre tous les locaux comme des manifestions d’une réalité sous-jacente.

Au risque d’être simpliste, soyons schématiques:

Au premier niveau, le local ou le culturel dans toute sa splendeur non seulement diversifiée, mais à la limite incompressible; en deçà, hors culture, un réel de référence, nettement plus significatif, plus substantiel, plus univoque, plus universel que le spécifique, le singulier ou le superficiel.  Pour les croyants, le carré solide est d’ordre surnaturel - c’est la Révélation qui dicte sa Loi aux (épi)phénomènes purement humains; pour le Vatican, par exemple, une culture qui est triangulaire parce qu’elle admet l’avortement ou une culture qui est circulaire parce qu’elle permet l’euthanasie, représentent des cultures à côté de la plaque...à côté de la seule plaque valable, à savoir le carré, puisque la Parole Divine Elle-même est carrée.  Pour d’autres croyants - j’allais dire “incroyants”, mais épistémologiquement ils sont tous aussi croyants que les premiers - le carré c’est la Nature, c’est le Progrès, c’est la Modernité, c’est le Global...que seule une culture carrée (en fait la civilisation occidentale) respecte à la lettre.  Une culture qui est triangulaire parce qu’elle n’imagine pas qu’on puisse produire de la pluie scientifiquement et une culture qui est circulaire parce qu’elle croit pouvoir faire de la pluie en sacrifiant des poulets noirs ne peuvent être désormais que des curiosités historiques, puisque, grâce aux techniques d’ensemencement des nuages, la culture occidentale, en se conformant à ses mécanismes naturels, a réussi à faire tomber de la pluie.

Pour l’anthropologue, le niveau inférieur est tout simplement inexistant ou plutôt son existence est une pure illusion d’optique induite par un impérialisme culturel plus ou moins (in)avoué.  Puisqu’il n’y a rien hors culture, les réels de référence sont tous et toujours des construits intra-culturels:

 

En dépit des apparences schématiques, l’anthropologue ne veut pas insinuer que tous les locaux se valent.  Il admet volontiers non seulement que de fait certaines cultures, par plusieurs côtés, pèsent plus que d’autres, mais que pour un individu donné il ne peut y avoir en définitive qu’une culture qui compte.  Ce qu’il voudrait faire comprendre, c’est que le global ne peut pas être le même pour toute culture et que même pour une culture donnée, en s’éloignant du local on ne se rapproche pas d’office d’un global de plus en plus significatif et substantiel.  L’esperanto est un non-langage puisqu’il n’y a pas encore de lieu mondial, et même à supposer qu’un jour il y en ait un,  tous ne s’en serviraient pas de la même façon - pas plus qu’un patron et un syndicaliste ne parlent le même français de nos jours.  La Condition Féminine étant un non-lieu il ne peut pas y avoir une seule et unique logique féminine - c’est ce que ne cessent de rappeler à leurs soeurs blanches, bourgeoises américaines, tant les femmes noires des USA que la plupart des femmes du Sud.  

Pour le dire dans le jargon abstrait de la théorie des systèmes: un Tout n’est pas automatiquement plus grand que ses parties; beaucoup de Touts sont en fait des parties qui se prennent pour le Tout et d’autres n’ont que les apparences d’un Tout puisque leurs parties pèsent plus que l’ensemble.  Ce qui voudrait dire, en ce qui nous concerne, d’un côté, que la mentalité globale et ses matières mondialisées ne sont souvent que le local propre à un certain milieu internationalisé, et, de l’autre, représentent tout autre chose qu’un anoblissement agrandi du local ou une forme supérieure à laquelle des formes inférieures devraient en principe se conformer.  D’où un troisième schéma:

 

Le globaliste imagine que plus il s’éloigne du local, plus il rejoint l’essentiel, là où le localiste a souvent l’impression inverse: en quittant le local, il lui semble n’atteindre que des généralisations qui n’ont de profond ou de pertinent que le caractère abstrait du jargon dans lequel on les articule.

 

Le globaliste (A) imagine que les problèmes mondiaux reprennent ou englobent les problèmes locaux, mais à un niveau planétaire; le localiste (B) voit au contraire des ruptures de continuité et des transformations radicales entre les enjeux locaux et les questions internationales.

En socio-logie on ne change pas d’échelle sans changer d’essence
 
J’ai assisté récemment à un séminaire au titre accrocheur: "Le Développement Durable: du Local au Global".  J'y suis intervenu pour dire que "Le Développement étant de la m... " il avait assez duré!  J'ajoutais que mon intervention n'était pas la parade d'un vulgaire histrion, mais le propos d'un amateur d'histoire et d'épistémologie .  

La philosophie d'abord: à force de lui donner trente-six sens, un mot comme "développement" finit soit par ne plus en avoir du tout, soit par en avoir un dont la généralité, même heuristique, représente, plus qu'un lieu commun, un non lieu tout court.  Quoiqu'il en soit des épithètes dont on l'affuble, de l'endogène au durable en passant par l'éco-, le développement ut sic et en soi n’est qu’une généralisation ou pour tout dire une globalisation.  En élaguant ce qu’ils imaginent n'être que des aspects accidentels puisque relevant de niveaux conjoncturels ou concrets, les théoriciens imaginent pouvoir mettre le doigt sur la réalité essentielle des choses superficielles.  Mais le tout est de savoir si la réalité fait figure d’un artichaut ou d’un oignon.  Dans le premier cas, en enlevant les feuilles on arrive enfin au coeur du phénomène, là où dans le second la fuite en avant vers un noyau dur se révèle n’être qu’une chimère.  De l’existence empirique des divinités particulières, l’une qui voit d’un mauvais oeil le vol là où sa voisine se focalise sur le viol, on conclut, au-delà d’une catégorie globale de dieux “omnivisive” à l’omniscience de Dieu.  Mais, à part le fait qu’on a oublié d’expliquer l’essentiel, à savoir pourquoi telle divinité se préoccupe de la sexualité là où telle autre ne s’occupe que de la propriété, la profondeur d’un terme comme omniscience pourrait n’être qu’apparente, induite par le caractère abstrait de son emballage lexique.  Philosophiquement parlant, le meilleur moyen d'éviter l'ambiguïté des abstractions de ce genre (dont le “développement”) serait d'épouser de près l'irréductible idiosyncrasie de l'empirique.  Chaque cas étant un cas à part, on ne les étudie pas pour aboutir à la quintessence dont ils ne seraient que des avatars accidentels.

Ensuite l'histoire: quand - du moins de notre avis - c'est le singulier qui est substantiel, qui s'en éloigne se rapproche non pas de l'essentiel, mais de l'accidentel. Or, le seul développement que le monde a effectivement connu a pris pied dans une Révolution Industrielle qui devait son décollage à la libération d'une main d'oeuvre d'origine rurale rendue possible par la quantité impressionnante de crottin produit par le nombre tout aussi impressionnant de chevaux en Angleterre au XVIII siècle .  En outre, si ce développement-là a fini au Nord par profiter à la progéniture de ceux qui en ont payé le prix fort en descendant dans les mines à 10 ans ou en réduisant leur durée de vie dans les filatures, au Sud les enfants et les filles continuent à casquer non pas pour tous  mais pour qu'une toute petite minorité (nous mêmes inclus) puisse se développer encore.  De toute façon,  le développement entrant en crise structurelle dans son lieu d'origine, son caractère intrinsèquement immonde ne saurait tarder à éclater aux yeux de tout le monde.

En attendant, si cela ne crève pas encore les yeux, c'est en partie à cause d'un discours qui a recours de manière peu critique aux métaphores non pas "vives" , mais mortes, du spatial.  Paradoxalement, en la matière, certains théologiens se sont montrés plus conscients des enjeux que des idéologues laïques .   Les théistes, en effet, se sont souvent laissé piéger par leur imaginaire d'un Très Haut condamnant les pécheurs aux enfers (ad inferos).  Mais, à proprement parler, l'Etre Suprême étant partout, Il se (re)trouve, en fait, nulle part.  D'où un effort de la part des croyants avertis à spiritualiser l'espace théologique.  Par contre, et malheureusement, beaucoup d'éco-développementistes n'arrivent même pas à socio-logiser le spatial.  Emportés par leur foi anthropogénétique, ils aplanissent d'office tous les degrés qui, aux yeux du sociologue, séparent les différents niveaux de réalités sociales plus ou moins irréductibles entre eux.  Le "small" n'ayant  plus le monopole du "beautiful", les militants ont pensé, à juste titre, qu'il fallait mieux structurer le méso pour faire face au macro.  Pas de salut sans fédération.  Les petits doivent négocier avec les grands en front uni.  C'est ce que les Anglo-Saxons appellent le "scaling-up": augmenter les échelles de grandeur.  Les ONG modestes doivent s'unir dans des organisations massives.  Fini le saupoudrage anarchique de mini-projets tous azimuts, vive les programmes d'actions concertées.

N'étant pas pour, le sociologue n'a rien contre ce genre de restructuration d'un système d'action.  Ce qui le laisse rêveur, néanmoins, c'est que, inféodés à un imaginaire spatial, les principaux acteurs semblent ignorer qu'en socio-logie, à l'encontre de ce qui se passe en topo-logie, on ne change pas d'échelle sans changer de monde.  Se servir d'une carte à plus grande échelle ou employer une loupe pour agrandir une localisation, ne modifie en rien les données de base. Mais, sociologiquement, plus ça change plus ce n'est pas du tout la même chose.  "Two's company, three's a crowd'" dit le proverbe.  

Reprenons le schéma spatial qui illustrait la radicalité des ruptures de continuité qui, en principe, ont lieu dès qu'on traverse des seuils sociologiquement critiques:  

D'un côté, en A, on a un modèle évolutif.  Les débuts étant difficiles à déceler, nous avons démarré le processus un peu en amont d'un point zéro supposé.  Prenons n'importe quel phénomène - ça peut être l'homme, la médecine ou le milieu ONG.  Selon ce premier modèle, en grandissant, la réalité ne fait que croître, ne fait que réaliser des potentialités qui étaient incluses dans la forme initiale.   Lucy ayant il y a 2 millions et demi d'années foncièrement la même nature que nous, tant l'avortement que l'euthanasie lui était interdit comme ils le sont pour nous.  Depuis Hippocrate, foncièrement la même médecine scientifique n'a fait qu'éclore et s'épanouir.  Elle finira par remplir la Terre,  laissant derrière elle des branches mortes telles que la sorcellerie africaine ou l'homéopathie européenne, tout en intégrant l'essentiel des pratiques d'autres philosophies médicales (la technique de l'acupuncture, mais sans les chinoiseries du genre Ying versus Yang;  les agents actifs des plantes ayurvediques, mais sans le folklore hindou).   De même les mouvements ONG, selon ce modèle, peuvent grandir tout en restant identiques à eux-mêmes.  Semper idem, semper fidelis.  A l'instar des homunculi de la gynécologie baroque, ils enflent, mais ne se métamorphosent pas.  Comme des ballons, en gonflant ils ne se transforment pas.

N'entrons pas plus avant ici dans une sociologie de la re-connaissance de ce modèle.  On ne choisit pas un modèle en l'air.  Nul choix n'est innocent, mais articule les intérêts indissociables du lieu où un acteur se trouve.  Les métaphores spatiales conviennent tout aussi admirablement que spontanément aux hiérarchies hégémoniques.  On ne peut pas organiser les gens sans images organiques.  Si un Lénine, de sa marginalité exilée, opérait et opinait selon le modèle révolutionnaire (notre B), une fois établi au Kremlin il ne voulait plus entendre parler des changements radicaux.  Staline, dans sa fameuse lettre sur la linguistique, allait exclure toute évolution explosive en communauté communiste.  Et puisque nous parlons du Kremlin, parlons aussi d'un autre haut lieu hiérarchique, le Vatican.  L'Eglise de Rome, en sortant des catacombes, quitte son lieu d'origine (et donc son identité initiale de secte minuscule et messianico-millénariste, en tout semblable, sociologiquement parlant, aux Mormons, aux Témoins de Yehovah et autres Enfants de Dieu de nos jours), traverse à la fois les siècles et les espaces socio-économiques, pour se retrouver aujourd'hui tout aussi intransigeante et intolérante à l'endroit des nouveaux mouvements religieux que ne le furent à son égard les autorités cléricales et civiles de Jérusalem.  Un trait des traités ecclésiologiques nous rappelle opportunément que notre modèle peut se lire en descendant tout aussi bien qu'en ascendant.  Il y a un "scaling down" et un "scaling up", une réduction comme un agrandissement d'échelle.  En effet, le Pape s'attend à pouvoir contempler son Eglise telle quelle dans la moindre petite communauté de base - exactement comme un chauffeur de locomotive qui retrouve dans un Märklin le plus petit détail de l'original. 

De l'autre côté, un modèle révolutionnaire.  Le phénomène de départ, montant en grade,  se trans-forme littéralement, c'est-à-dire prend une toute autre forme, au fur et à mesure qu'il monte d'échelle sociologique. C'est l'eau qui s'évapore en chauffant.  C'est la PME qui devient une multinationale.  C'est l'université qui, de simple corporation d'intellectuels sans lieu fixe, devient un campus ayant son corps académique à demeure . C'est le mouvement coopératif qui quitte Rochdale pour prendre en charge une chaîne de supermarchés tout aussi inféodée aux lois du marché que n'importe quelle autre rivale capitaliste.  Les années passent, et en passant introduisent des années lumière entre le point de départ et le point d'arrivée.
 
Ce processus est normal.  Qui grandit et se structure sociologiquement se doit de passer par des seuils critiques.  A chaque passage, en plus des acquis et des avantages, ses coûts cachés et ses effets pervers.  Le sociologue ne nie pas l'existence de phénomènes de masse qui se produisent sans hiérarchie durable ni stratification définitive.  Il y a des bandes de poisson ou d'oiseaux qui virevoltent comme un seul homme.  A côté des petits peuples comme les Yanomami qui ont refusé tout pouvoir politique, il y a des grands comme les Nuer qui ont réussi à réduire le poids décisif du pouvoir au fur et à mesure qu'on s'éloigne des chefs de familles locaux.  En s'appuyant sur la sociologie des sectes, M. Douglas  a fait état de certains mouvements écologiques qui, tout en faisant preuve de capacités mobilisatrices certaines, ont su résister au piège d'une centralisation hiérarchique.

Mais, en règle générale, la dure loi de la sociologie veut que tout mouvement social qui prend de l'ampleur prend chemin faisant des allures différentes.  Le sociologue ne voit pas a priori pourquoi le mouvement ONG dans son évolution d'ensemble échapperait à la norme.  Si les Chrétiens, si les universitaires, si les entrepreneurs, en changeant d'échelle ont changé, sociologiquement, de monde sociologique, comment les Ongistes sauraient-ils rester égaux à eux-mêmes?   Au Nord, puisqu'il y a encore quelque chose qui ressemble à un gouvernement, le non-gouvernemental peut, à la limite, prétendre, en s'organisant au-delà du local, à ne pas payer le prix fort du global.  Mais, en Afrique, où le centre a implosé comme à la fin de l'empire romain, comment est-ce possible d'éviter que les ONG, en remplissant le vide, ne deviennent à l'instar de l'Eglise en Occident, non pas un Etat dans l'Etat, mais l'Etat tout court?  Je ne cherche pas à jouer le prophète, mais seulement à souligner qu'en toute hypothèse de cause, il n'y a pas un seul et unique problème d'un local univoque qui doit se positionner en force à l'égard d'un global universel, mais autant de problèmes "local versus global" qu'il y a de situations distinctes.  En dépit du singulier d'usage, la mondialisation représente-t-elle un phénomène monolithique?  Et même à supposer que les données sur la globalisation soient à sens aussi substantiel qu'unique, ce qu'on en fait ne changerait-il pas de fond en comble selon qu'on le voit d'en bas, d'en haut ou d'à côté?  Au niveau villageois, les intérêts des notables étaient loin de coïncider avec ceux de la base.  En quoi les propos et les projets des autorités appelées à administrer le Village Global convergeraient-ils davantage avec un pluralisme planétaire, fait au bas mot d'intentionalités populaires et d'interpellations prophétiques? Les Peuples n'ayant jamais trouvé que leurs comptes étaient bien gérés par les élus de leurs Nations respectives on ne voit pas pourquoi les Terriens feraient plus confiance à une élite internationale.  Et un gouvernement mondial saurait-il satisfaire tout le monde au point de pouvoir conjurer la contestation prophétique d'ONG planétairement périphériques? Que serait un monde enfin mondialisé sinon un monde immonde?

  Ma femme, écologiste à ses heures, m'a convaincu de l'utilité de planter un arbre à papillons (buddleia davidii) dans notre jardin.  A mon grand étonnement, les papillons ont répondu présent.  A l'université, mes collègues scientifiques, environnementalistes de haut vol, me parlent de l'effet papillon.  Tout étant dans tout, le battement des ailes de mes papillons contribueraient au réchauffement climatique.  Mais, même s'ils m'avaient convaincu, je ne vois pas ce que j'aurais pu ou dû faire en conséquence.  Si j'ai fini par réparer le trou dans le trottoir, je vois mal comment je pourrais boucher le trou d'ozone.  La qualité se vit, la quantité se voit.  C'est toute la différence entre le local et le global, une différence qui ne peut pas être comblée par un simple changement d'échelle.