Méthode Ampliation analogique, M. Singleton, LAAP, SPED, UCL

Michaël SINGLETON,

Laboratoire d'Anthropologie prospective (LAAP) et Département SPED,
Université catholique de Louvain

4.De l’épaississement empirique à l’interpellation interprétative en passant par l’ampliation analogique:
Une méthode pour l’Anthropologie Prospective

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Plan: De l’épaississement empirique à l’interpellation interprétative en passant par l’ampliation analogique :
                Une méthode pour l’Anthropologie Prospective
    1. L’épaississement empirique
    2. L’ampliation analogique
    3. L’interpellation interprétative.
        L’anthropologue est un appelé
        L’anthropologue comme interprète
    Annexe
    Notes

Entre la matière d’une discipline et la mentalité qui l’informe ou à quoi elle forme, se trouve sa méthode. Ce sur quoi l’anthropologie travaille désormais ne se limite plus aux seules sociétés " primitives ", pré ou para modernes. Puisque " nous n’avons jamais été modernes "1, l’anthropologie se doit non seulement d’étudier la société occidentale où elle est née, mais de l’aborder de la même manière systémique qu’elle a suivi en s’approchant des cultures lointaines, grandes ou petites. Un anthropologue moderne qui se contenterait de quelques élucubrations excentriques sur des phénomènes périphériques de sa propre culture, là où ailleurs il a cru pouvoir camper le tout central, planerait en plein équivoque ethnocentrique. L’anthropologie serait alors " for export only ", pour Eux et pas pour Nous !

Certes et même si c’est par un accident de l’histoire plus que par la force des choses, les anthropologues, à 99% des Occidentaux, ont longtemps parlé exclusivement d’Eux pour Nous. Mais à présent, en attendant de pouvoir parler entre eux, Eux se sont mis à parler d’eux-mêmes à Nous 2. Néanmoins l’anthropologie, tout occidentale qu’elle fut, a toujours visé plus que la description distanciante de la différence définitive. C’est vrai que l’anthropologie a accompagné la naissance d’un Homo occidentalis qui s’était identifié, pour l’essentiel, à l’apogée et au sens même de l’anthropogenèse. " Civiliser " c’était occidentaliser tout le monde (et la mondialisation en cours de ressembler encore à une occidentalisation du monde 3). Mais aujourd’hui se fait jour la conviction, même si elle est encore confidentielle, que la civilisation occidentale n’est qu’une culture parmi d’autres et, qu’à ce titre, elle pourrait se voir dépassée, voire remplacée, par une autre. Si l’anthropologie a été pour quelque chose dans l’émergence de ce soupçon, c’est qu’elle a toujours prétendu, en dépit de ses modestes moyens méthodologiques, à pouvoir contribuer, au-delà de l’inventaire de la logique humaine, à son invention même.

S’agissant justement de la modestie des moyens en question – une participation observante forcément réduite dans l’espace et dans le temps - un observateur non participant pourrait être pardonné quand il se demande si l’approche proprement anthropologique est à la hauteur de la découverte de la logique humaine tout court. Quand les anthropologues eux-mêmes font état de la complexité incompressible des phénomènes culturels, n’y a-t-il pas quelque chose de paradoxal, sinon de contradictoire, à prétendre qu’une expérience de terrain monographique, puisse légitimement déboucher aussi bien sur l’éclaircissement des grands enjeux du moment que sur l’activation de notre énergie à nous tous? Bien que ce n’est pas une réponse directe, on pourrait faire remarquer qu’en plus d’une problématisation accrue de l’épistémologie en cause dans la participation observante 4, depuis peu, certains anthropologues ont cherché à augmenter le rendement et la " relevance de leur discipline par le recours tous azimuts à des astuces méthodologiques : des récits de vie au " Rapid Rural Appraisal " en passant par la modélisation mathématique des procédés divinatoires. Idéalement néanmoins il reste que, pour l’essentiel, l’anthropologue se doit d’aller voir ailleurs et aussi longtemps que possible, comment ça se passe, en profondeur, autrement que chez lui.

La méthode paraît donc de l’essence. Mais le paradoxe est qu’en dépit de son importance reconnue, les anthropologues de ma génération n’y ont jamais été initiés en bonne et due forme ou en long et en large ! A Oxford, au milieu des années soixante, à l’Institute of Social Anthropology, je n’ai aucun souvenir d’un tutorial avec Evans-Pritchard sur le travail de terrain et encore moins de cours méthodologique à ce sujet. Comme il arrive souvent l’absence de quelque chose parle, au moins implicitement, mais non moins haut et fort, de la présence d’autre chose. En l’occurrence il me semble, expérience faite, que ce manque apparent de formation et d’information sur un mode d’emploi anthropologique, répond à deux évidences massives. D’abord : en fin de compte 5, participer et observer n’est pas chinois ! Assister à un mariage et se faire expliquer certaines pratiques nuptiales, participer à des funérailles et prendre quelques notes sur les degrés d’implication des acteurs, cela ne devrait pas poser ni créer, en règle générale, trop de problèmes - même pas aux observés. Ensuite, ou ça passe ou ça casse, sans qu’il y ait, en dernière analyse, autre chose en jeu qu’un talent congénital pour l’expérience " sym-pathique " et l’expression convaincante. Durant une longue carrière et qui touche à sa fin, j’ai eu à former des anthropologues, tant expatriés qu’indigènes, et à les accompagner, de près ou de loin, lors de leurs cheminements sur des terrains sensiblement les mêmes. Certains me semblent avoir été ou être devenus de vrais anthropologues, d’autres beaucoup moins. On a pu parler de la bosse mathématique ou de l’intuition métaphysique. Après coup, je me demande si Evans-Pritchard n’avait pas plus raison qu’il ne l’imaginait en disant que l’anthropologue était un artiste 6.

C’est dire que si je propose ici une méthode pour l’anthropologie prospective, il ne s’agit ni d’un chemin infaillible, " the one and only best way "7, ni de quelque chose de radicalement inédit ou de très pointu. J’ai tout simplement l’impression aujourd’hui, en fin de parcours, de m’être pris dans mon métier d’anthropologue selon trois temps forts. D’abord, et faisant suite à une préparation plus ou moins ciblée et conséquente, un séjour in situ (aussi long que les circonstances pouvaient raisonnablement le permettre), consacré à la collecte des données. Ce ramassage étant peu systémique, tous azimuts et attentiste, dans la mesure où j’avais peu d’hypothèses de travail à tester, où j’observais tout et n’importe quoi et où j’attendais de pouvoir participer à des choses qui pourraient se produire plutôt que de harceler mes informateurs avec les questions qui venaient à mon esprit moderniste. Ensuite un retour réflexif sur ce matériel empirique, appuyé non seulement par des grilles proprement anthropologiques, mais par les acquis de ma culture générale et les intentionnalités successives qui l’ont animé ou sollicité à un moment ou l’autre. Enfin la finalisation des résultats en fonction, fine finaliter, de ce que je pensais avoir été, être ou devoir être des enjeux clef de la condition humaine. D’où cette présentation en triptyque de " ma " méthode pour une anthropologie prospective : 1. L’épaississement empirique ; 2. L’ampliation analogique ; et 3. L’interpellation interprétative.

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1. De l’épaississement empirique8

Puisque qui écrit ces lignes est d’origine anglo-saxonne, qui les lit pourrait être tenté de croire que " l’épaississement empirique " n’est qu’un plaidoyer, à peine déguisé, pour sa propre chapelle pragmatique et inductive contre une anthropologie purement académique (sinon continentale) qui se servirait abusivement des conclusions monographiques, durement gagnées sur le terrain, pour illustrer des a priori abstraits et des partis pris aberrants 9. Mais il n’en est rien ! Le niveau onto-épistémologique de notre propos le situe en principe bien au-delà des querelles d’écoles. Notre épaississement doit être perçu, conçu et vécu modo phenomenologico, c’est-à-dire " par delà ", Jenseits, comme l’aurait dit Nietzsche, des dichotomies classiques 10 du subjectif et de l’objectif, de l’inductif et du déductif, de la théorie et de la pratique, du fondamental et de l’appliqué… Sans imputer à Evans-Pritchard notre propre métaphysique, il incarne à merveille, ce que nous entendons par l’épaississement empirique.

" Evans-Pritchard, dans ses grands livres sur les Zandé et les Nuer, a sans doute été le premier, resté inégalé dans cet art à décrire les faits minutieusement observés de telle sorte que d’eux-mêmes ils se fassent comprendre à un niveau d’abstraction adéquate débouchant sans effort apparent sur des progrès décisifs dans la théorie anthropologique de l’époque. Chez lui, les trois niveaux d’élaboration se recouvrent dans un même jet où le talent littéraire ne laisse pas ressentir au lecteur toute l’érudition, le comparatisme implicite et la profondeur d’une analyse menée simultanément sur plusieurs paliers requis et disposant le détail concret de façon à révéler le principe général qui explique son occurrence dans le contexte évoqué. " Cette manière de faire n’est peut-être plus imitable. Néanmoins elle " permet de se demander, à titre utopique, si une description ethnographique vraiment judicieuse, dans sa présentation idéale, ne pourrait pas être en même temps le fruit et la manifestation d’une anthropologie accomplie.11" Exception faite du recours équivoque au terme " fait ", je ne peux que souscrire à ce péan magnifique dans la mesure où non seulement il plaide pour la primordialité d’une description conséquente, mais postule que cette dernière ne saurait se faire sans une définition de ce que " décrire " lui-même est d’un point de vue épistémologique. Loin d’être l’enregistrement exact, entier et innocent d’un réel déjà définitivement et significativement là en dehors de la subjectivité observante, le jugement descriptif (f)actualise des données sensorielles, perceptives, imagées et intellectualisées. Quand un anthropologue affirme que " le chef de village a sacrifié un poulet " ou que " cette femme est possédée par un esprit " il fait tout autre chose que d’articuler oralement ou par écrit (pour lui-même ou pour autrui), la re-présentation mentale qu’il a pu réaliser, de manière plus ou moins fidèle, à partir des faits réels. Je ne parle pas des ambiguïtés qui peuvent surgir à propos des définitions spécifiques de " sacrifice " ou d’" esprit ". Ces difficultés de contenu peuvent être résolues par voie de clarifications crédibles : " en parlant de " sacrifice " les Wakonongo entendent X " " quand je parle d’" étant spirituel ", j’entend tout simplement un modèle personnel et non pas une entité métaphysique ". Ce qui m’intéresse d’entrée de matière n’est pas l’aval pratique, mais l’amont épistémologique de l’épaississement empirique.

Qu’on souscrit ou pas à " mon " épistémologie est une chose, qu’on voudrait souscrire à aucune épistémologie est non seulement tout autre chose, mais une chose tout à fait impossible. Donc mieux vaut s’efforcer d’éclaircir l’assise épistémologique de l’épaississement empirique que d’imaginer que " décrire à fond " ne pose pas de problème philosophique 12. Si un " moi " (et je parle avec Blondel d’un moi concret, aussi incorporé qu’inculturé) finit par connaître c’est qu’il a d’abord compris 13. Pour un sujet existant (et donc sociohistoriquement situé) " comprendre " c’est accueillir, en site propre, des données individuelles, singulières, grâce à ses facultés d’appréhension sensorielle et perceptive, les imaginer et surtout en faire une idée via un processus de désindividualisation abstractive. En voyant, par exemple, le chef du village mettre un poulet à mort sur les tombeaux de ses ancêtres à la veille de la saison des pluies, j’essaie de com-prendre de quoi il s’agit et je conclus à un sacrifice pour la pluie (puisqu’en partie l’acteur s’est expliqué en ces termes). Mais jusqu’à ce point, si je me suis fait une idée à partir des data en question, à proprement parler, je n’ai pas encore fait naître ou être grand chose. En termes épistémologiques, l’essentiel reste à faire : je me dois d’attribuer un degré d’être à ce que j’ai compris. J’ai pris acte des données par mes facultés sensorielles et perceptives, je les ai com-pris en les in-formant avec une forme intelligible (ma notion de sacrifice), mais n’ayant encore rien (f)actualisé, je ne con-nais encore strictement rien. Le factum, le fait, résulte d’une affirmation. J’ai compris que j’avais affaire à un sacrificateur, mais tant que je ne l’ai pas affirmé (par un jugement existentiel, ontologique ou véritatif), je ne peux pas dire que je le " connais ". La con-naissance n’arrive que quand je me positionne et positionne l’autre dans l’être, en affirmant " ce chef est en train de sacrifier ". Si décrire c’est entendre, entendre c’est s’engager.

Puisque les perspectives philosophiques de l’anthropologie prospective dépassent le purement disciplinaire, il nous semblait crucial de poser la question " qu’est-ce que je peux bien faire quand je décris ? " avant d’aborder les problèmes du " comment dois-je m’y prendre en anthropologue pour épaissir quand je me trouve sur le terrain ?14 ". Mais puisque d’autres ont répondu ailleurs à cette dernière demande proprement méthodologique et mieux que je ne pourrais le faire moi-même, je me contenterai de souligner ici quelques points qui me paraissent clef dans la philosophie et la pratique de l’épaississement empirique.

D’abord (et quoiqu’il en soit de la valorisation du regard vierge), on n’épaissit pas sans s’être sérieusement équipé au préalable. A part le fait qu’il est de toute façon impossible de partir sur le terrain la tête vide, mieux vaut la meubler de préjugements conscients pour éviter les interférences délétères de préjugés inavoués 15. L’anthropologue, prospective ou pas, est forcément un individu d’un âge et sexe certains, aux origines socio-culturelles particulières, aux orientations politico-économiques précises, et ayant une formation et des intérêts limités. Cette évidence tout en rendant toute description partiale, ne la rendrait malheureusement partielle que si hors tout point de vue il y aurait un Tout réel, fait d’une série structurée de parties aussi objectivement substantielles que significatives. Heureusement ce supposé Réel de référence est le pur produit d’un empirisme naïvement extraverti. Les points de vue produisant en grande partie ce qui est vu, c’est leur plausibilité éprouvée qui est primordiale. Qui se résignerait à ne jamais pouvoir tout observer ou qui imaginerait qu’un observateur plus près de la réalité observerait plus, ferait preuve peut-être de grande modestie, mais de piètre métaphysique.

Ensuite " épaissir " n’équivaut pas " esquisser l’essentiel ". Si une description rapide risque d’être superficielle, une description plus durable et détaillée n’aboutit pas " en profondeur " à des structures sous-jacentes, substantielles ou à des processus permanents. On n’épaissit pas pour trouver la quintessence nouménale, notionnelle ou naturelle de quoi que ce soit (mettons de la religion ou de l’économique), derrière les (épi)phénomènes apparents, les pures données matérielles ou les accidents superficiels. L’épaississement n’est pas extractif, mais intensif. Il ne renvoie pas à un réel de référence, le résultat qu'il réalise constitue une réalité référentielle. Sans canoniser la lettre du dit local, il ne soupçonne pas l’existence de causes inédites ou de choses indicibles qui, tel l’infrastructurel ou l’inconscient, ne seraient connaissable que par le connaisseur spécialisé. La connaissance épaisse est une connaissance de la singularité incompressible d’un champ concret ou " chose " donnée, d’une situation unique, irréductible, par sa complexité 16 même, à tout ce qui pourrait être dit semblable. Cette impossible identité intrinsèque des réalités individuelles auxquelles l’intentionnalité épaississante aboutit automatiquement peut être compensée par ce que nous appelons l’ampliation analogique. Si j’en parle déjà c’est pour conjurer un des effets pervers de l’épaississement empirique et qui est d’induire l’impression d’isolats monadiques, là où toute réalité n’est si ce n’est en relation ou en réseau avec d’autres.

Enfin, l’épaississement empirique me semble synonyme d’une autre expression qui campe assez bien la première phase d’une anthropologie prospective : l‘" inventaire du lieu ". " Faire du terrain à fond " qu’est-ce sinon se lancer dans une topographie, en long et en large, des institutions et des idéologies qui influencent les mœurs et les mentalités des individus du milieu où on a choisi de s’implanter en anthropologue prospective ? Un locataire qui ne fait pas un inventaire exhaustif de l’appartement qu’il compte louer risque fort, quand vient le moment de résilier son bail, de devoir payer pour des dégâts qu’il est loin d’être sûr d’avoir causé. A fortiori rien ne doit-il échapper à un anthropologue au travail sur son terrain. Un de mes premiers et plus gros articles publiés 17, résulte d’un épaississement ethnographique réalisé à l’insu de mon plein gré, pour reprendre une expression à la mode ! De retour de la Tanzanie, en faisant un index des mots clef de mes carnets de terrain, j’ai découvert après coup, puisque in situ je n’avais fait qu’aligner des annotations disparates, que les Wakonongo se servaient dans une pléthore de contextes, d’un même terme dawa. Ce dernier, habituellement traduit par " remède " dans un sens médicaliste, pourrait être mieux rendu par " astuce, truc, solution ". Mais à force de réfléchir sur ce tas conséquent de données convergentes, je me suis rendu compte de deux choses fascinantes. D’un côté, que le mot articulait un des piliers de leur cosmologie : le sentiment, parfois un peu trop béatement optimiste à mes yeux, qu’il y avait toujours quelqu’un qui savait ce qu’il fallait faire pour aider le monde à en sortir vivant – la boue qu’on essayait de transformer en plancher de la maison communale collait-elle aux pillons ? – quelqu’un a eu l’idée géniale de les tremper dans du sable sec (le dawa) ; la pluie manquait ? – le chef mandatait un faiseur de pluie y porter remède (dawa) en sacrifiant un poulet sur les mazimbo ou tombeaux royaux. De l’autre, le complexe de comportements et de convictions associé au phénomène dawa pouvaient être " explicativement " relié au mode de production et à l’environnement des Wakonongo : cultivant sur brûlis dans un milieu forestier relativement bénin et prodigue, comment ne pas penser qu’on pouvait toujours aller de l’avant sans rencontrer de problèmes insurmontables ?

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2. De l’ampliation analogique

En caricaturant autant le théoricien pur que l’empiriste monographique, on pourrait dire que pour le premier le terrain n’est pas le texte pas un simple pré-texte là où pour le second le texte s’identifie à son contexte. Le premier ne reviendra pas plus sur les études de cas concrets qui l’ont mis en orbite théorique qu’un astronaute lamentera la perte des étages inférieures de sa fusée. Le second cumulera des cas comme autant de pierres précieuse, chacune ayant son histoire propre et sa valeur inestimable, qu’il enchâssera tout au plus dans un écrin insignifiant. Pour nous, nos singularités épaisses, tout en devant conserver leur éclat de perles rares, peuvent et même doivent être reliées entre elles, mais sous forme de petits bracelets, jamais de colliers interminables ! C’est de ce maintien d’un singulier certain et d’une certaine substantialité que notre ampliation analogique nous entretient.

A supposer qu’il puisse y avoir un sens plausible à parler au singulier d’un lieu d’origine, en faisant du terrain en anthropologue, je quitte (au moins en esprit) un certain monde occidental, qui est aussi le mien, avec son langage et sa logique, pour me rendre ailleurs, dans un autre lieu, que je suppose à son tour, singulier. Si je parle de " lieu " et pas de " culture " c’est que la portée heuristique de ce dernier est non seulement équivoque, mais évanescente. Si je prends la culture comme une dimension parmi d’autres, du gabarit, mettons, de l’économique ou du politique, j’éprouverai toute la peine au monde à lui donner une connotation crédible (pourquoi y inclure les traits B, C et D et exclure A et E ?) et une dénotation innocente (Bach et Le Monde, mais pas les Beatles et Télémoustique si ce n’est comme échantillons de la culture populaire). Si je la prends comme un Tout, je rencontrerai encore plus de difficultés à délimiter ses frontières de façon plausible – je peux me retrouver en plein dans l’intra-culturel avec des vieux Africains, là où je plane dans l’inter-culturel total avec des jeunes Belges.

Si jusqu’ici j’ai parlé de moi-même c’est justement parce qu’il s’agit, en amont même du concept du moi concret, de ma personne et de nulle autre. En 1969, je ne débarque pas chez " mes "18 Wakonongo de la Tanzanie profonde pour m’embarquer dans un exercice d’épaississement empirique innocent de toute préprogrammation culturelle. Je parle d’abord une langue indo-européenne. Un ensemble d’expériences personnelles ont laissé des traces conscientes et inconscientes dans mes façons de voir et de faire. J’ai subi des formations spécifiques. Je suis informé sinon conformé par des philosophies et pratiques (passées, présentes et à venir) propres à certain monde occidental. En particulier j’ai dans mon cerveau, dans mon cœur, dans mon corps, un tas de concepts, de convictions, de comportements associés à un champ d’activités humaines que je désigne par des mots tels que famille, mariage ou sexualité. Un Pygmée du Congo ou un Na de Chine, par exemple, n’auraient pas pu faire autrement, dans un premier temps, que d’arriver auprès de leurs Wakonongo en provenance de leurs lieux respectifs, des milieux qui ignorent tout ou presque, de ce que moi j’entend par " mariage " - que je prends ici pour illustrer l’inéluctable mise en forme sociohistoriquement spécifique des phénomènes perçus sur le terrain.19

Participant in situ non pas à la vie des Wakonongo, mais à celle surtout de mes voisins immédiats, je fais, dans la catégorie d’activités que j’appelle " mariage et famille ", un certain nombre d’observations, indissociables, initialement, des acteurs concrets agissant dans des situations particulières : Monsieur et Madame X, les parents d’une adolescente Y, ne sont pas du tout contents, lui encore plus mécontent que sa femme, d’apprendre que leur fille est enceinte avant d’avoir été " mariée " - c’est ainsi que je traduis le terme local employé à cette occasion. Ils me tiennent même un discours général sur le fait qu’autrefois les filles restaient vierges jusqu’à leur mariage. (Même le sens ordinaire sait parler des choses autrement qu’en les désignant par des noms propres – toute pensée et pas seulement la pensée scientifique est bien obligée de passer par le général.) Pendant ma première saison sèche, il m’arrive d’assister à six mariages. Dans un sens non seulement numérique ou matériel 20, mais surtout en termes d’individus effectifs et de leurs vécus, ces mariages représentent rien d’identique, tout au plus quelque chose, qui d’un point de vue abstrait, peut être dite similaire. Chaque mariage concret, du point de vue des plus intéressés, ne peut être qu’un cas à part entier. Néanmoins des rythmes et des rites récurrents, par certains côtés, font que ces occasions se ressemblent. Bien qu’il est clair, même a priori, que chaque fille vit à sa façon, l’arrachement au foyer parental (Maria, ayant un père ignoble, n’avait rêvé que de ça depuis belle lurette, Sinfrosa, trop attachée à sa mère, est restée longtemps traumatisée par son expérience), il n’empêche que toutes les jeunes épouses Konongo devaient être rendues impérativement non pas tant à la case de leur mari qu’à la concession de leur beau-père. C’est ce qui me permettait de conclure, en faisant abstraction de ces dimensions existentielles (uniques, incompressibles, irréversibles puisque représentant l’expérience personnelle et l’épaisseur événementielle) que, pour l’essentiel, le mariage chez les Wakonongo, fut, à mon époque, virilocal et patriarcal.

Fort de ce genre de généralisation (en grande partie désindividualisée, mais non pas entièrement décontextualisée), je peux comparer le mariage Konongo avec ce que j’estime être des équivalents, en essayant d’expliquer 21 des divergences plus ou moins manifestes. Chez les Wafipa, leurs voisins à l’Ouest, le mariage, tout en étant virilocal, semble moins patriarcal - peut-être à cause de leur habitat plus regroupé ? De l’autre côté du lac Tanganyika, dans ce qu’on appelle la ceinture matrilinéaire, il arrive que le mariage soit uxorilocal : la femme résidante auprès de ses frères et le mari ne venant l’ensemencer de nuit, le divorce est nettement moins fréquent que là où, même en système matrilinéaire, elle est obligée de vivre dans le village de son époux, loin du regard protecteur des siens. Mais cheminant ainsi comparativement de culture en culture, vient un moment où par la force des données de terrain, je suis bien obligé de me rendre compte que la généralisation qui a permis mon parcours de garder un semblant de continuité crédible, ne tient plus la route. Car il y a des peuples comme les Pygmées et les Na, auprès desquels seule une attitude doctrinaire me ferait encore vouloir localiser un résidu tenace ou une ébauche embryonnaire de ce que j’aurais eu tendance, avant de les rencontrer, " LE mariage ".

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Parti sur le terrain (le mien d’abord, mais aussi ensuite ceux des autres), ayant en tête non seulement des idées ethnocentriques, mais essentialistes – telles que l’universalité foncièrement univoque des champs économique, domestique, religieux – j’en suis revenu convaincu du caractère la fois purement conventionnel et limité des catégories en question. Il y a eu des périodes où il y a peu de sens à parler de religion et il y a encore des peuples pour qui le mariage n’existe pas 22. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a aucun sens à parler de religion ou de mariage. Si l’épaississement empirique aboutit effectivement à la constitution de singularités irréductibles les unes aux autres, cela ne veut pas dire pour autant que toute comparaison est nulle et non advenue. Certes tout comparaison concrète ne peut pas jouir du même degré de crédibilité pour tout le monde. En outre, un certain type de comparaison – celui qui réduit des manifestations culturelles particulières à autant de variations (plus ou moins fidèles), sur un thème aussi universellement univoque que substantiellement significative – devient plus que problématique pour qui poursuit le parcours primordial suite du cas par cas. Mais et c’est pourquoi nous parlons d’ampliation analogique, le caractère discursif, non immédiatement intuitif de notre entendement, nous oblige de comprendre le particulier en ayant recours à du globalisable, à des traits que nous estimons communs.

Il est possible de camper cet enjeu onto-épistémologique par un schéma simpliste : si les réalités que je saisis successivement étaient absolument particulières alors la seule représentation qui conviendrait à ma compréhension de cette série de choses, irréductiblement singulières, serait la suivante où le triangle campe un premier événement que je pourrais à la limite décrire comme " mariage " mais en prenant ce terme comme un hapax au même titre qu’un nom propre unique 23, un second événement, le carré, tout aussi particulier, devant s’appeler par un autre mot radicalement distinct du premier et ainsi de suite :

Mais tout en maintenant, à son niveau primordial, l’incompressible singularité de ma première expérience, le mariage de Jean et de Jeanne, l’irréductible particularité du mariage de Paul et de Paule (le carré) ainsi que de caractère complètement concret du mariage de Pierre et de Pierrette (le cercle et ainsi de suite.), je puis les " voir comme "24 regroupés en autant de triangles plus ou moins similaires, puisque non seulement il me plaît de faire ainsi, mais parce qu’il me paraît phénoménologiquement plausible de le faire. Bien que ces choses ne soient pas " réellement " ressemblantes avant que je ne décide de les faire s’assembler, elles possèdent des données qui me permettent de les traiter ensemble sans un arbitraire absolu.25

Le triangle sous-jacent est représenté par des traits fins pour souligner que son poids philosophique est métaphysiquement moindre que les singularités ontologiques du flux vital. Il existe bel et bien néanmoins à la fois dans le chef des Wakonongo et celui de leur anthropologue, mais diversement. Sans qu’il soit pour autant moins effectif pour les plus intéressés, pour moi il fait figure d’une certaine philosophie et pratique Konongo dans le champ abstrait du management de la reproduction humaine que je peux résumer, de manière dénominateur commun, mais technique comme " le mariage virilocal, à forte connotation patriarcale ". En aucune manière ce modeste triangle doit-il être rapporté à un archétype absolu, à une substance sous-jacente, aussi essentiellement solide que naturellement significative, à un principe primordial, à une cause constante. Car les effets pervers de ce piège onto-épistémologique (qui serait à représenter par un triangle sous-jacent totalement noirci 26) sont pratiquement aussi insupportables qu’implausibles. Les mariages de Jean et de Jeanne, de Paul et de Paule etc. ne sont-ils que des avatars accidentels, des effets épiphénoménaux ? Le mariage de Jean et de Jeanne (le premier triangle) à l’encontre de celui de Pierre et de Pierrette (le troisième) doit-il être décrété plus authentiquement Konongo puisque plus conforme au modèle primordial ?

L’épaississement n’exclut pas la sériation. Mais on atteint plus vite qu’on ne l’imagine d’habitude les limites d’alignements soutenables. Le poids même des phénomènes particuliers induit d’inévitables seuils de discontinuité significative. Revenons à notre triangle de départ. A la limite, avons-nous insinué, l’expérience épaisse du mariage de Jean et de Jeanne mérite, à elle tout seule, le nom propre de mariage. Ce qui ferait du transfert à l’initiative de Paul et de Paule du même terme " mariage ", une procédure, sinon totalement arbitraire, du moins relativement artificielle. C’est cette décision bien réfléchie de décréter une chose, toute singulière qu’elle soit, similaire à un particulier primitif ou originel, que nous visons par la locution " ampliation analogique ". Techniquement, le point de départ s’appelle l’analogatum princeps, le particulier primordial à l’origine de l’extension analogique. Prenons un cas limite celui de Dieu. Il peut sembler hors limite, mais ne l’est pas dans la mesure où tout singulier est ce qu’il est et nul autre (id quod est est id quod est27). Par définition décisive et/ou épaississement empirique seul Dieu est Dieu, seul le premier triangle l’est, c’est-à-dire est entièrement et exclusivement triangle. Si je dis d’un pianiste qu’il joue " divinement " cela ne peut être que par une ampliation analogique qui, de près, vient du fait que je me trouve dans une culture monothéiste (cette analogie ne serait jamais venu à l’esprit d’un " animiste "), et, de loin, répond à une impossible identification à l’identique. C’est dire, d’un côté, que la crédibilité concrète d’une métaphore 28 est culturellement conditionnée, et, de l’autre, mais plus profondément, que la création d’une association métaphorique dépend non pas d’une quelconque identité intrinsèque entre individus ainsi mis en rapport, mais d’une décision conventionnelle. Si Jean transfère à Jeanne le nom d’humain qu’il aurait pu en principe réserver exclusivement, en nom propre, à lui-même, c’est parce qu’il veut bien, c’est parce cette ampliation analogique lui paraît plausible, mais pas du tout parce qu’en Jeanne il aurait perçu identiquement la même chose qu’il a en lui-même.

L’inclusion et l’exclusion qui sont inclus dans le prix du processus d’ampliation analogique résultent donc des considérations de crédibilité contextuelle et pas de la découverte de similarités immanentes pour ne pas dire des identités intrinsèques. L’absence d’une continuité substantielle, indépendante de toute convention décisive, entre une singularité et la suivante, si elle empêche qu’on puisse jamais déterminer objectivement la vraisemblance de tout regroupement par analogie, n’empêche pas le surgissement du phénomène " seuil critique ". Vient un moment où de singularité primordiale en singularité décrétée semblante, de triangle primitif en triangle différent, on passe, par le fait même de l’épaississement empirique (ce qui est tout autre chose que la découverte de l’existence objective de faits naturels) plus ou moins perceptiblement à d’autres configurations. C’est ce passage que chercher à camper une complexification de notre schéma initial.

séquence évolutive de triangles à carrés

Reprenons notre exemple des mariages Konongo. Nous l’avons dit : il y a déjà quelque chose de factice de les regrouper (que le regroupement soit un fait local ou expatrié) dans un champ global (l’ovale de dessous avec son résumé dénominateur commun triangulaire " virilocal à connotation patriarcale "). Rappelons aussi comment il y aurait quelque chose de plus fantaisiste encore en se représentant cette catégorie générale comme la Cause des causes concrètes de chaque cas de mariage Konongo. Mais à force cheminer à travers ces cas les données empiriques finissent par ne plus se laisser (f)actualiser de manière crédible sous la forme d’un système de mariage viri et patrilocal. Le moment où le dernier triangle s’étire et s’amenuise jusqu’à s’éveiller ou se révéler en une rectangle presque unilinéaire ne coïncide pas avec la découverte d’une frontière ou lieu de passage naturel. Il résulte aussi d’une décision, appuyée sur un soupèsement herméneutique de la portée des phénomènes quant à la plausibilité de prolonger ou d’arrêter le processus d’ampliation analogique. L’arrêt peut avoir lieu au-dedans du monde Konongo en marche : l’implosion de l’autorité ancestrale sous l’impact de la montée en puissance des jeunes générations peut rendre le recours à la qualification " patriarcale " peu plausible. Mais c’est souvent dans une direction horizontale ou synchronique qu’on va sentir le surgissement d’un seuil critique dû à la pression phénoménologique. Déjà en me déplaçant au sud-ouest de mes Wakonongo en direction des Wafipa, je serais obligé de nuancer la forte coloration patriarcale du mariage dans cette région de l’Afrique, peut-être à cause de l’habitat regroupé des Wafipa qui diminue la nécessité d’une direction forte du groupe familial. En poursuivant mon chemin 29 vers ce qu’on a désigné comme la ceinture matrilinéaire de l’Afrique, je ne pourrais même plus parler de mariage virilocal et devrais même envisager dans la catégorie générale " uxorilocal " des cas irréductiblement singuliers : quand l’épouse au lieu de rejoindre provisoirement son mari reste auprès de ses frères, ne se faisant ensemencée lors des visites presque furtives de son époux, les taux de divorce diminuent sensiblement à cause de la protection rapprochée de ses propres parents. Mais en faisant abstraction de ces différences singulières je pourrais peut-être continuer à parler au singulier du mariage africain ou au moins dans le monde bantou. Mais quand j’ai affaire aux mœurs des Pygmées du Congo et surtout des Na de Chine, il devient tout à fait impossible de continuer à parler de mariage – du moins si on veut que ce terme possède encore un quelconque sens discutable entre savants.

Faute d’espace nous devons arrêter ici notre exploration de la nature onto-épistémologique et de la fonction méthodologique de l’ampliation analogique. Concluons néanmoins en signalant une des conséquences notables d’une méthode qui ne quitte l’épaisseur du singulier que pour s’arrêter sinon aussitôt du moins bien tôt, faute de pouvoir pousser l’analogie plausible très loin : le sentiment d’un pluralisme radicalement insurmontable. Ceux qui trouvent tout pluralisme foncier une abomination divine (le croyant – catholique ou musulman - pour qui la multiplicité des religions est un fait diabolique) ou une aberration humaine (l’entrepreneur multinational qui croit que la mondialisation viendra à bout du non-développement et qui ne peut pas imaginer qu’on puisse dire Non ! au développement) ne verront évidemment pas d’un bon œil ce surgissement incessant de singularités incompatibles. C’est ce genre de bifurcation herméneutique qui nous amène tout naturellement au volet conclusif de notre triptyque méthodologique : l’interpellation interprétative.

3. Interpellation interprétative
L’anthropologue est un appelé

Un extraterrestre, enquêtant sur les orientations actuelles du projet anthropologique, n’échapperait pas à l’impression qu’une certaine anthropologie se complaît à tourner en rond au-dedans de sa propre liminalité. En amont, cette anthropologie bien disciplinée, n’envisage que rarement de manière explicite des questions onto-épistémologiques qui, pourtant, hypothèquent la plausibilité philosophique de son projet. En aval, l’anthropologie incriminée 30 tourne court aussi, en (grande) partie à cause d’un intellectualisme a-moral, typique de son lieu d’origine. Il ne s’agit en aucune manière de fustiger le peu d’engagement personnel des anthropologues en question dans les grands enjeux du moment. Il s’agit tout simplement de s’étonner, en extraterrestre, de plusieurs choses étonnantes. Que des climatologues ou des entomologistes soient à la fois peu conscients de l’histoire et des histoires du monde académique responsables de leur identité actuelle et peu critique du savoir scientifique en tant que tel est relativement compréhensible. Que des anthropologues, professionnels de la relativisation critique de toute chose, problématisent si peu l’inéluctable inféodation de leur discipline à une histoire intellectuelle tout à fait idiosyncrasique, laisse tout aussi rêveur que leur peu d’intérêt manifeste pour ses fondements philosophiques et ses implications sociétales. N’est-il pas étonnant de les voir coller l’épithète " ethno " à toute idéologie institutionnalisée – ce qui passe, par exemple, pour La Médecine ut sic et en soi, n’étant en fait qu’une ethnomédecine parmi d’autres, celle d’une certaine ethnie occidentale (ou occidentalisée) – mais de continuer à parler comme si leur anthropologie ne faisait pas partie intégrante d’une occidentalisation certaine du monde ? Est-ce parce que piqués au vif par les thèses d’un Said ou d’un Adotevi 31 ils se sont laissés aller à une simple réaction antithétique, cherchant un impossible Orientalisme objectif ou un Africanisme innocent, là où il ne peut pas y avoir de troisième voie univoque et universelle au-delà d’un ethnocentrisme qui s’assume et un ethnocentrisme qui s’ignore ? L’anthropologie prospective sera une ethno-anthropologie où elle ne sera pas !

L’anthropologue prospectif sait que son monde universitaire s’est modelé sur les réformes de von Humbolt à Berlin, que la dichotomie entre la théorie (fondamentale) et la pratique (appliquée) est équivoque 32, que la distinction entre les sciences exactes et les savoir mous n’a rien de bien naturel, et que la division au sein des disciplines humaines entre l’histoire et l’anthropologie est encore plus contre nature - ces deux branches, ainsi que d’autres, auraient pu continuer à avoir lieu (et pourraient éventuellement s’y retrouver de nouveau) dans un seul et unique savoir exégètico-herméneutique. Conscient donc, en sociohistorien, des contextes dans lesquels l’anthropologie a pris et prend place chez lui, comment faire preuve d’inconscience, en sociologue du savoir, quand il s’agit des conditions sans lesquelles elle ne peut pas avoir lieu ailleurs ? Il se pose des questions, sans pouvoir y donner des réponses. Mais il ne peut pas s’empêcher de se demander s’il n y a pas quelque chose de déontologiquement indécent à vouloir susciter des homologues africains tout en sachant que sur place ils n’auront pas d’ici peu (pour ne pas dire jamais) les moyens matériels et moraux de rejoindre (et encore moins de rivaliser) l’anthropologie occidentale là où elle s’est rendue actuellement ? L’histoire des missions lui semble n’être que le cas limite de tout contact interculturel et donc par définition du transfert anthropologique. Les apôtres chrétiens ont proposé leur foi aux Africains de deux manières radicalement opposées. Les uns ont voulu les convertir à une de ses formes occidentales (ce qui a donné lieu, par exemple, à l’Eglise Catholique en Afrique – soutenue et contrôlée en permanence de Rome 33). Les autres se sont contentés de leur offrir la Bible, les laissant toute liberté de tirer leur plan comme bon il leur semblait – même jusqu’au point où ce genre de missionnaire, ne pouvant plus se reconnaître dans " ses " églises devenues indépendantes, se voyait traité de et parfois se pouvait se sentir démissionnaire. Et si, se demande l’anthropologue prospectif, on procédait ainsi avec nos savoir occidentaux, anthropologie incluse, laissant nos interlocuteurs du cru le soin de tirer leur plan en fonction des circonstances qu’ils connaissent et maîtrisent mieux que nous ?

L’anthropologue prospectif voit enfin la nécessité d’intégrer dans la philosophie et la pratique anthropologique les dimensions épistémologiques et éthiques. Il s’agit bien d’intégrer et non pas de fusionner. Mais il y a intégration et intégration. Le point zéro prendrait la forme d’un faisceau. On alignerait des en soi et on les relierait après coup de façon purement factice. Pour l’anthropologue prospectif, l’intégration véritable se réalise au niveau d’une intentionnalité individuelle. Voir l’épistémologie et l’éthique comme encadrant l’anthropologie du dehors, en amont et en aval 34, ne peut être qu’une vision seconde, d’ordre abstrait, valable peut-être pour une anthropologie artificielle, mais tout à fait à externe à l’expérience existentielle de l’anthropologue, acteur concret. L’action proprement humaine est un tout qui informe intégralement ses parties. C’est seulement par une astuce analytique (mais qui ne doit pas tourner à l’illusion d’optique) qu’on peut distinguer des volets purement métaphysique ou proprement moraux. Dans le vécu typiquement humain, d’un côté, il n’y a pas d’abord des idées pures qui seraient instrumentalisées ensuite de manière plus ou moins équivoques, et, de l’autre, des actions innocentes, qui reçoivent après coup un cachet bon ou mauvais selon des circonstances accidentelles ou des intentions adventices. Soyons concrets ! Imaginer, par exemple, qu’il y a une idée en soi de Dieu qui est tantôt mise au service des intérêts d’un groupe hégémonique, tantôt employée de manière subversive par des subalternes, serait mettre une charrue obtenue par abstraction devant des bœufs qui concrètement tirent dans des sens opposés. L’idée de Dieu sert toujours, d’emblée et d’office à quelqu’un. Et il y a quelque chose de toute aussi équivoque, mais cette fois-ci d’un point de vue éthique, d’imaginer qu’il y a des domaines d’activité humaine, tels que l’économie, la politique ou le scientifique (l’anthropologique inclus), qui, bien que tout à fait a-moraux en eux-mêmes, mériteraient éventuellement d’être mis, par surcroît, à une certaine sauce morale, bonne ou mauvaise. Pour l’anthropologie prospective, l’économie, par exemple, est, ab ovo, une éthique. Il n’y a pas, en dépit d’une certaine publicité, des banques ou des investissements neutres, puis des autres qui seraient éthiques. Distinguer dans l’action spécifiquement humaine des degrés de moralité est une chose, mais ne faire commencer la morale à partir d’un certain seuil est tout autre chose, et une chose des plus équivoques.

Ayant cherché à intégrer l’épistémologie au projet d’une anthropologie prospective dans les deux parties précédentes, nous terminerons par ses rapports avec l’éthique – tout en rappelant que cet étalement est purement pédagogique car, de facto, entendement équivaut engagement. Il ne s’agit évidemment pas d’obliger les anthropologues au nom de leur discipline, de souscrire à toutes les pétitions contre ceci (l’excision) ou pour cela (la protection des minorités) de participer à toutes les causes, même bonnes, vendues sur le marché de la militance. Il s’agit tout simplement de reconnaître que l’épaississement empirique et l’ampliation analogique aboutissent du dedans, à une interrogation interprétative, qui s’exprime, au bas mot, par un " Et après ? ". Que de foi, ayant invoqué l’existence de mœurs qui contrastent avec les nôtres, mettons les us des Pygmées en matière de sexualité ou d’organisation familiale, n’ai-je pas eu affaire à des questions qui, décodées, constituent en fait une objection de taille : " mais, Monsieur le Professeur, nous ne sommes pas des Pygmées ! " C’est ce que formule plus sobrement J-P. Thomas, un moraliste, justement, quand il écrit : " la diversité des pratiques et des règles soulignée par tous les ethnologues, peut certes, tempérer la crispation sur des normes familiales en évolution constante, mais elle est dépourvue de valeur prospective en n’encourage en définitive qu’un relativisme facile.35 "

Et nous voilà de retour à l’ampliation analogique, mais cette fois-ci en matière morale : en quoi et pourquoi le triangle d’autrui peut-il m’interpeller voire m’inspirer ? Si l’anthropologue prospectif n’a pas à proprement parler de leçons à donner la leçon, s’il n’en (re)tire aucune de son travail, ce serait vraiment un travail sinon ingrat du moins gratuit !36

Sur sa propre lancée intentionnelle, donc, une anthropologie prospective se doit, selon nous, de faire écho à une interpellation interprétative. Dans un premier temps, l’interpellation répond à une expérience fréquente que j’imagine en anthropologie. On aura beau partir la tête pleine d’interrogations, il arrive souvent in situ qu’on doive changer de sujet, parfois, totalement, à cause de la force des choses aussi imprévues qu’inédites du terrain. Je suis parti étudier l’impact de la maladie du sommeil sur les Wakonongo, je suis revenu avec des carnets pleins de notes sur la possession par les esprits. Mais ces changements de cap concret, imposés par une simple écoute empirique, pourrait répondre à une réalité autrement plus radicale. Le récit de vie comme méthode peut être appuyé métaphysiquement sur l’idée de Ricœur de la vie comme récit 37. De même avec Levinas, il y aurait lieu de voir dans cette réponse aux phénomènes rencontrés sur place, dans cette responsabilité pour les réalités données par le terrain, une véritable vocation anthropologique. Certes, même si je ne pose guère de questions, me contentant de vivre avec mes interlocuteurs, je ne suis pas sans mes préoccupations et ma présence même interroge ceux qui me croisent 38. Néanmoins, puisque je pars à la recherche d’autre chose que moi-même ou de ce que je possède déjà en commun avec les miens, puisque je suis censé miroiter autrui et pas me contempler en lui, fondamentalement, ne dois-je pas conjuguer mon égologie excentrique avec une allologie primordiale : reconnaître l’Autre qui est déjà là et qui m’interpelle ?

Attention il ne s’agit pas transformer le travail de terrain en théodicée ! L’Autre est et doit rester en principe phénoménologique, absolument anonyme 39. Tué, un certain Dieu s’est tu. Mais, peu importe son nom, l’altérité ne cesse de nous appeler. Certaines disciplines paraissent plus à l’écoute que d’autres. D’un côté, une tendance majoritaire, exemplifiée par l’esprit scientifique qui, depuis Bacon au moins, interroge la nature (humaine incluse) de manière agressive, la soumet à sa question impérieuse, l’explore afin de l’exploiter, l’aménage sans ménagement. De l’autre, une attitude tout à fait minoritaire s’est maintenue et pourrait se renforcer de nos jours. Elle est foncièrement respectueuse et réceptive de l’intentionnalité identitaire de l’altérité, même, sinon surtout, quand elle ne s’y reconnaît peu ou pas. Et le " deep ecologist " de se doubler en " deep ethnologist " et tous les deux de se comporter en témoins ! Si l’anthropologie est une appellation incontrôlée, l’anthropologue, lui, est un appelé.

L’anthropologue comme interprète

Tout appelé qu’il soit, l’anthropologue ne fait pas qu’enregistrer l’Appel ! La raison, épistémologiquement parlant, en est d’une simplicité tout scolastique. D’un côté, quidiquid recipitur ad modum recipientis recipitur " ce qui est reçu ne peut l’être qu’à la manière du récipient ", et, de l’autre (et surtout) si le donné donne à penser, encore faut-il que tout penseur se met activement à penser ses propres pensées. Certaines femmes possèdent des tétons surnuméraires. Cela n’est pas un fait, mais un simple donné. Un sens est toujours un sens fait. Nous n’interprétons pas des faits, l’interprétation est une factualisation. Mais peut-on se contenter de dire que les données en question peuvent faire penser à la nécessité pour une sorcière d’allaiter ses animaux familiers, quand on pense soi-même à des relents génétiques ? Il est peut-être possible de ne faire que ça : présenter les sens réalisés par autrui. Mais n’y a-t-il pas une attente, légitime, de la part de nos interlocuteurs que nous nous positions personnellement face à des faire sens multiples surtout quand ils paraissent aussi importants qu’incompatibles ? On ne demande pas de l’anthropologue une décision dogmatique. On l’aimerait tout simplement voir, en tant qu’acteur social, s’impliquer, d’une façon ou d’une autre, à une discussion, du type habermasienne, sur la plausibilité pratique des interprétations en lice.

A la limite notre définition de l’acte proprement humain nous condamne à interpréter et ce faisant à nous impliquer. Pour que le cercle herméneutique de notre définition soit moins vicieux qu’elle n’en a l’air, une petite illustration s’impose.

J’ai pu participer de près à une bonne vingtaine de cas de possession à Mapili, mon village tanzanien, et de loin à une centaine d’autres. Pour le vieux missionnaire qui m’avait appris la langue locale, il n’y avait là que de la fumée sans feu. Car le jour viendrait bientôt où ces grands enfants arriérés que représentaient à ses yeux les possédées, conscientisées par le Père Freud plutôt que converties au Seigneur Jésus, se rendraient compte que leurs esprits n’étaient que des sublimations symboliques de leurs désirs sexuels réprimés. Pour le vénérable curé tanzanien qui m’avait hébergé en route pour Mapili, les feux même de l’enfer y brûlaient. Car les femmes possédées faisaient sciemment partie d’une véritable secte satanique. Personnellement si je prenais la fumée plus au sérieux que le Père Blanc, c’est que les données plaidaient en faveur non pas des flammes de l’enfer de l’abbé noir, mais des torchons qui brûlaient entre des acteurs humains. Les esprits en effet demandaient des Marlboro (entre autres les miennes !) là où leurs victimes d’elles-mêmes ne pouvaient pas fumer décemment en public ; ils exigeaient des robes (faute de quoi leurs " sièges " seraient tuées) là où des maris impécunieux hésitaient à payer les pagnes dues annuellement à leurs épouses ; ils menaçaient d’éliminer au nom des secondes les premières épouses des foyers polygames si elles ne se montraient pas plus conciliantes ; ils faisaient pression sur des jeunes filles d’épouser des vieux fiancés… pour ne citer que quelques instances de l’enracinement empirique du phénomène de la possession dans les interstices fragilisées (telles que l’intergénérationnel, les rapports conjugaux ou le reconditionnement féminin) de ces communautés en pleine mutation socio-culturelle.

Là où une certaine anthropologie classique ciblerait les seules données de la possession émanantes des acteurs principaux et se contenterait de les camper sans plus, l’anthropologie prospective élargirait l’aire de captage empirique pour intégrer dans son épaississement l’agnosticisme hollandais et le catholicisme catéchistique, afin de prendre plus explicitement position quant à la fin fond plausible du phénomène en question. D’un côté vous avez l’employé d’une grande surface qui ne se sent pas obligé d’orienter le choix de " ses " innombrables clients anonymes. De l’autre vous êtes en présence de l’épicier du coin qui sait à qui il a affaire et qui n’hésite pas à prêcher pour sa chapelle 40. Et puisque nous nous sommes lancé dans les métaphores mercantiles, concluons sur notre lancée. Le client n’a sans doute pas toujours raison. Roi, il aurait même besoin d’un anthropologue fou, mais pas régicide 41! Mais en l’occurrence a-t-il tort de formuler clairement une demande qui dépasse l’offre de l’anthropologie bien disciplinée? Il se pourrait que déclarer explicitement comment l’autre vous a interpellé et en quoi il pourrait inspirer tout le monde, ne soit pas inclus dans le prix de l’anthropologie bien tempérée. C’est possible. Mais il est permis de rêver d’une anthropologie anthropo-logique, pour tout dire, d’une anthropologie prospective.

Annexe

La configuration spontanée et première des choses du monde opérée par l’attitude naturelle pourrait être représentée par l’alignement de triangles semblants, sous-tendu par un triangle récapitulatif des traits caractéristiques de la série. Mais si ce triangle peut être dit au bas mot étymologique " sub-stantiel " - sub+stare) et figure inéluctablement dans tout jeu de langage (de l’ordinaire au scientifique en passant par le poétique), son ultime statut onto-épistémologique oscille entre celui d’une pure convention (le triangle en pointillé) et celui d’une véritable substance (le triangle noir), se trouvant, bien au-delà d’une réalité simple prédicative, dans un réel aussi universel qu’univoque, voire dans un archétype en bonne et due forme platonicienne.

Mais nous savons avec les sociologues du savoir, qu’il n’y a rien de moins spontané, sociohistoriquement parlant, que le spontané, et, avec les phénoménologues, rien de plus culturelle que l’attitude naturelle, et, enfin, avec les existentialistes, qu’il y a autant de mondes (et donc de choses ou objets mondaines) qu’il y a de projet personnels (voire d’acteurs vivants – puisque le ver de terre produit son propre monde en permanence). Si les choses se présentent aux acteurs de tel ou tel sociohistorique comme ayant " un air de famille " c’est en grand partie parce qu’il y a eu au préalable procréation ! Dans la plupart des cas on ne saurait jamais mettre un nom propre sur le " père " (les guillemets parce qu’il a pu s’agir autant sinon plus d’une mère !) responsable de tel ou tel regroupement en réseau de telle ou telle association dans un même champs. Mais ce qui est sûr, c’est qu’au-delà des considérations socio-biologique (la nécessité instinctive, par exemple, de pouvoir reconnaître les siens), quelqu’un quelque part a du décider qu’il était utile et plausible de classer des particuliers ensemble. Que ce classement catégoriel pouvait aller de soi 42 quand il s’agissait de choses numériquement semblables – en dépit des savants qui parlent d’une individualité intentionnelle au niveau (sub)atomique même, il n’y a rien qui ressemble à une banane qu’une autre, même pour des humains 43 – ne modifie en rien le " fait " primordial de la singularité incompressible de tout particulier existant. L’identité à l’identique étant impossible, par conséquent le problème fondamental est celui de la conceptualisation du passage assimilateur entre une singularité de départ et une singularité d’arrivée 44. Qu’est-ce qui a permis et qu’est-ce qui permet encore de transférer le sens d’une chose à une autre ?

Rappelons d’abord que par " chose singulière " il ne faut pas entendre un simple objet matériel (cette table-ci) mais une intelligibilité individuelle, connue non pas par une intuition immédiate, mais par un raisonnement discursif. Le réaliste (radicalisant) postulera que si B peut être dit semblable à A, c’est grâce à des éléments de ressemblances qui existent effectivement, a parte rei, dans les choses qu’on compare. Le nominaliste (absolutisant) décrétera que la ressemblance n’a absolument aucune justification, ni dans le terminus a quo ni dans le terminus ad quem, et que si on déclare les deux singularités similaires, ce ne peut être qu’en fonction d’une pure convention – tout au plus cette dernière peut-elle jouir éventuellement d’une certaine crédibilité contextuelle au vu d’une cause culturelle concrète. " Ma " position est plus " subtile " : des données de la singularité initiale, vues à partir des data de la singularité suivante, se prêtent à (ce qui est tout autre chose que s’imposent d’office objectivement) une opération métaphorique portant sur une déclaration de ressemblance entre les membres d’une série – une déclaration ou (f)actualisation dont la plausibilité est surtout fonction des options et des optiques d’un sociohistorique spécifique

Ce sont ces données potentielles, possédées en commun, qui proposent (mais n’imposent point) à nos esprits incarnés et inculturés, des mises en forme(s) regroupées, sociohistoriquement plausibles.

Ces quelques pages voudraient à la fois rappeler la lettre de l’ouvrage innovateur d’un grand pionnier en matière d’expertise anthropologique, Georges Balandier – L’anthropologie appliquée aux problèmes des pays sous-développés, Paris, Les Cours de Droit, 1955 - et en prolonger l’esprit. Aujourd’hui où les anthropologues sont souvent sollicités de donner leur avis au moins sur la " dimension culturelle " des projets de développement, nous avons du mal à imaginer les risques auxquels, il y a un demi-siècle, un anthropologue académique s’exposait en osant envisager explicitement les applications éventuelles de sa discipline et en s’adressant non pas aux indigènes dans leurs réserves, mais aux sous-développés du Sud. Car tant auprès des porte-parole (autoproclamés) de ces derniers que de ses pairs académiques, l’anthropologie appliquée n’avait pas, pour dire le moins, une cote élevée 45. On préférait de loin étudier les mœurs des villageois de l’Afrique profonde, de l’Afrique de toujours, qu’examiner les manies des élites des villes modernes. Certes aujourd’hui les choses ont évolué aussi bien dans le monde anthropologique que dans le monde tout court. D’un côté, on peut projeter une anthropologie au-delà de la dichotomie, aussi ethnocentrique qu’équivoque (tant d’un point de vue éthique qu’épistémologique), entre la théorie et la pratique. De l’autre, le développement n’est plus aussi incontestablement la fin de l’histoire qu’il ne fut naguère. Il n’empêche qu’envisager un engagement des anthropologues dans l’avènement d’un monde meilleur pour tous, il fallait le faire dans les années cinquante. Nous n’allons pas le refaire ici. Bien que dès le départ nous ayons toujours vécu en "anthropologue appliqué", notre intention ici n’est pas de partir en aval vers des leçons pratiques à tirer de nos multiples expériences d’expertise 46, mais de remonter en amont vers des enjeux onto-épistémologiques, qui nous paraissent, en fin (ou presque!) de parcours professionnel, aussi importants qu’incontournables.

Notes
1. B.Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991 – à lire aussi à ce sujet les échanges fascinants entre l’auteur et M. Serres, Eclaircissements : entretiens avec Bruno Latour, Paris, François Bourin, 1992, pp.210-21 & 234.Retour texte
2. Dans l’immédiat, pour qui un anthropologue africain peut-il écrire s’il veut se faire entendre ? Ce qu’on a pu dire de la plupart des écrivains africains vaut pour lui : actuellement son audience ne peut être, en gros, qu’occidental ou occidentalisé.Retour texte
3. Pour reprendre le titre du livre de S. Latouche, Paris, La Découverte, 1989.Retour texte
4. Cf. l’article de J-P. Olivier de Sardan, « La politique du terrain », Enquête, 1, 1995, pp.71-109.Retour texte
5. Et abstraction faite des efforts* de clarifier les enjeux onto-épistémologiques en cause (*dont, toute modestie à part les miens, parmi les derniers en date « Les sens et les non-sens d’un nominalisme démographique » in Théories, paradigmes et courants explicatifs en démographie, Chaire Quételet 1997 sous la direction de D. Tabutin et alii, Paris / LLN, L’Harmattan/Academia Bruylant, 1999.Retour texte
6. « Impressionniste » sinon « surréaliste » ajouteraient des esprits pour qui les sciences humaines se doivent d’être tout aussi subjectivement innocentes et objectivement réalistes que les sciences naturelles – faisant écho à un empirisme extraverti qui non seulement se discute, mais qui est plus que discuté par les historiens et les épistémologues des savoir scientifiques.Retour texte
7. M. Crozier et E. Friedberg, L’acteur et le système, Paris, Seuil, 1977.Retour texte
8. Sans que je le sache et, honteusement, sans que j’ai encore pris la peine de savoir exactement ce qu’il entendait par là, C. Geertz avait déjà parle de la nécessité pour un anthropologue de passer par une « thick description ».Retour texte
9. M. Godelier, « Le concept de tribu. Crise d’un concept ou crise des fondements empiriques de l’anthropologie ? » Horizons, trajets marxistes en anthropologie, Paris, Maspero, 1973, vol.1, pp. 188-235.Retour texte
10. Qui plongent d’ailleurs leurs racines dans le monde classique – théoriser à la manière de Platon n’était guère et n’est guère concevable sans un mode de production esclavagiste.Retour texte
11. P. Smith, « Le souci anthropologique » in Anthropologie : Etat des Lieux, Paris, Livre de Poche n° 4046, 1986, p.327.Retour texte
12. Pour éviter que le sommaire de « ma » position* ne sombre dans le simplisme j’ai profité des guillemets, des italiques et autres caractères gras pour souligner le caractère hautement technique des termes employés (*elle est surtout celle développée par B. Lonergan dans les 800 pages de son Insight, London, Longmans, 1957 – largement et étrangement ignoré par le monde francophone, l’importance et le rayonnement de ce jésuite et philosophe canadien, lui a valu le rare privilège d’une notice nécrologique dans Time).Retour texte
13. L’étymologie, fausse, mais qu’il me plaît à trouver dans « connaître », est celle de « naître avec » (cum+nascere) là où l’étymologie de comprendre, vraie cette fois-ci, est « prendre par et pour soi » (cum+prendere).Retour texte
14. Le fait que le terrain peut être la (re)lecture de terrains effectués par d’autres ou un travail d’archives (pour ne pas parler du fait que des anthropologues, et non les moindres, peuvent n’avoir jamais fait du terrain au sens habituel du terme), nous empêche de fétichiser sa nécessité absolue. Il n’empêche que, d’un côté, sans cette expatriation rapporteuse d’études de terrain l’anthropologie n’aurait pas lieu, et, de l’autre, qu’en règle générale il est fortement conseillé à qui voudrait devenir anthropologue d’aller se faire initier sur le terrain.Retour texte
15. Pour l’impossibilité de « faire sens hors point de vue » cf. H-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1960 (Vierte Auflage), II. B. a. « Vorurteile als Bedingungen des Verstehens » (« Les préjugés : condition de la compréhension ») pp.261-275. Dans le monde francophone, c’est évidemment à tout l’herméneutique d’un Ricœur qu’il faudrait avoir recours.Retour texte
16. A cet égard, l’anthropologie perspective fait sienne une partie de la pensée d’un Morin surtout cette partie qui plaide pour une complexité organique, car l’épaississement, tout empirique et peu explicatif qu’il soit, ne laisse pas les choses épaissies à l’état exsangue ou embryonnaire des rubriques encyclopédiques, reliées par des seuls renvois extrinsèques.Retour texte
17. « Dawa : beyond science and superstition », Anthropos, 74, 1979, pp.817-863.Retour texte
18. Ce possessif est parfois pris pour du paternalisme condescendant là où il fait écho à une épistémologie élémentaire – Les Nuer ne peuvent qu’être les Nuer d’Evans-Pritchard.Retour texte
19. D nouveau il s’agit de l’A, B, C de l’épistémologie pérenne : rien en tête qui ne soit pas passé par le corps – ni in intellectu quod non prius fuit in sensibus – et rien de reçu si ce n’est en fonction de sa propre (pré)programmation réceptive – quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.Retour texte
20. La matière étant définie comme de « l’étendue particulaire », une particule concrète ne peut pas être absolument identique à une autre, ne serait-ce que d’un point de vue numérique ou spatio-temporel. Ce qui fait qu’en l’absence de matière, une chose est bien obligée d’incarner, à lui tout seule, une espèce à part entier et donc constituer une singularité littéralement sui generis, intrinsèquement non-identifiable à une autre. Comme cas limite, cette conception scolastique de l’esprit pur éclaire aussi l’enjeu identitaire au cœur de notre ampliation analogique – un enjeu que nous ne pouvons qu’effleurer superficiellement ici : qui voudrait l’approfondir pourrait faire pire que de commencer avec le sixième étude « Le travail de la ressemblance » de La métaphore vive de P. Ricœur, Paris, Seuil, 1975.Retour texte
21. Il faudrait non seulement un autre article mais un traité tout entier pour expliquer ce qu’ « expliquer » est ! Ici je le prends au sens le plus global : essayer de comprendre une chose en la mettant en rapport à d’autres – déterminer si ce rapport est efficient, final etc. relève de l’ordre des causes spécifiques.Retour texte
22. R. Needham, La parenté en question, Paris, Seuil, 1977, affirme à plusieurs reprises que le mariage (et même la parenté « ça » n’existe pas ! La parenté normale se conjugue non seulement à deux, mais de manière bisexuelle, ce qui la rend parfois un peu décalée à l’égard des familles monoparentales ou homoparentales (qui, à l’occasion, peuvent offrir plus de garanties de socialisation réussie à des enfants que des familles légalement normales, mais humainement problématiques).Retour texte
23. On sait qu’à un certain moment des philosophes ont rêvé d’une langage où chaque chose aurait son nom exclusif.Retour texte
24. Pour une justification de ce « seeing as » et une exposition de ses implications onto-épistémologiques cf. Ricœur loc.cit.Retour texte
25. Pour ne pas trop encombrer le texte de schéma, j’ai campé en annexe le passage schématique de la singularité certaine à une certaine substantialité.Retour texte
26. Entre les pôles d’un triangle évanescent et celui d’un triangle essentialiste, il y aurait lieu d’aménager, dans un texte plus conséquent que le présent, un vaste entre-deux faits de triangles plus ou moins grisonnants, représentant par exemple la norme acceptée, voire l’idéal souhaité, le système global ou la simple fréquence moyenne. La pratique sociale n’est pas toujours en mesure d’intégrer dans ses normes l’épaisseur des singularités et leurs évolutions en cours. Dans la plupart de nos sociétés occidentales modernes, par exemple, la parenté normale se conjugue non seulement à deux, mais de manière bisexuelle, ce qui la rend parfois un peu décalée à l’égard des familles monoparentales ou homoparentales (qui, à l’occasion, peuvent offrir plus de garanties de socialisation réussie à des enfants que des familles légalement normales, mais humainement problématiques).Retour texte
27. Ajoutons pour conjurer toute confusion entre théologie et ontologie, que par « Dieu » nous n’entendons pas l’Etre Subsistent, qui existe, en principe sinon de fait, comme la fin ultime de l’intentionnalité ontologique qui nous constitue, mais un des Symboles Suprêmes (en l’occurrence du type monothéiste) que les hommes, selon les critères de crédibilité en cours dans leurs sociohistoriques respectifs, ont jugé faire figure plausible de l’Esse Subsistens. De ce dernier on ne sait rien d’essentiel puisque (à supposer qu’Il existe effectivement) en Lui essence et existence coïncident. L’appellation « Dieu », par contre, contient toujours un élément essentiel (imagé – « Dieu le Père » - ou abstrait – « omniscience divine » - peu importe) et donc à ce titre est essentiellement « sym-bolique », c’est-à-dire « jeté ensemble avec ou par » et donc intrinsèquement indissociable ou relative à une culture particulière.Retour texte
28. N’oublions pas que « faire un métaphore » signifie littéralement « transférer » une signification qui appartient en premier et au sens propre à une entité ou événement autre et surtout n’oublions pas que la métaphore (vive) loin d’être un parler imagé (et donc second) de ce qui, en principe, pourrait être dit d’une manière tout aussi immédiate qu’intellectuelle, est, au contraire, le fondement même de tout discours humain (dixit P. Ricœur, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975 p.251-252).Retour texte
29. De manière moins imagée, l’anthropologue prospective plaide pour un recours raisonné au principe de parcimonie – entia non sunt multiplicanda sine necessitate : en épousant d’aussi près que possible le sens que paraît proposer l’épaisseur ethnographique de ses données, il cherche à éviter toute escalade explicative qui s’éloignerait de façon excessive de l’évidence empirique. Si, par exemple, les cas de possession auxquels il a eu affaire sont susceptibles d’une récapitulation satisfaisante ne dépassant pas le plafond paradigmatique de la psychosociologie, il s’arrêtera là, sans pour autant se sentir obligé de nier explicitement l’existence éventuelle des forces du mal en bonne et due forme métaphysique et médiévale.Retour texte
30. Le lecteur assidu d’Anthropology Today (une revue qui cherche à sortir l’anthropologie académique de sa tour d’ivoire) saura que mon exorde critique fait écho à des crises d’identité et de conscience en cours dans le métier.Retour texte
31. E.W. Said (Orientalism) et S. Adotevi (Négritude et négrologues) se sont fait connaître comme les auteurs de critiques virulentes du caractère (in)consciemment impérialistes des études orientales et de l’ethnologie africaniste, des disciplines réputées innocemment savantes. Malheureusement la plupart de leurs admirateurs ou détracteurs ne semblent pas s’être rendus compte (avec un P. Ricœur, « Science et idéologie », Revue Philosophique de Louvain, 72, 1974, pp.328-355), qu’il ne peut pas y avoir de savoir qui ne soit pas intrinsèquement idéologique et que, par conséquent, on ne peut pas opposer un point de vue faux, parce que subjectif, à un point de vue vrai parce que objectif, mais uniquement peser le pour et le contre des points de vue respectifs en fonction des critères d’une plausibilité à la fois phénoménologique et philosophique, mais qui restera toujours, en dernière analyse personnelle (M. Polanyi, Personal Knowledge, London, Routledge, 1957).Retour texte
32. Ne remontons pas jusqu’aux racines, dans l’esclavage antique, d’une division du travail qui paraît désormais comme allant philosophiquement de soi, insistons néanmoins, en partie à cause des origines troubles de la distinction, sur le fait que notre anthropologie prospective ne doit pour rien au monde être assimilée à une quelconque avatar de l’anthropologie appliquée (cf. « Experts expertisez-vous » sous presse). Le propos de l’anthropologie prospective n’est pas de se rendre plus immédiatement utile aux agents de terrain.Retour texte
33. Y a-t-il une différence fondamentale entre le clergé indigène à la solde du souverain pontife et les anthropologues africains qui ne percent que grâce aux pontes de l’hexagone ? En quoi le remplacement d’une Révélation catholique par une Raison censée être tout aussi universelle et univoque permet-il, en fin de compte, plus d’autonomie projective et d’indépendance identitaire à nos interlocuteurs du Sud ? Ce sont des questions qu’un anthropologue prospectif ne saurait pas esquiver.Retour texte
34. Ce ne sont pas les seules externalités qu’il faudrait intégrer dans l’anthropologie : à gauche on pourrait parler de l’esthétique et à droite de l’émotif. Il y a du beau et du plaisir dans l’anthropologie prospective… en dépit du fait que qui étale ses états d’âme risque de se retrouver souvent impublié puisque impubliable du moins dans des revues de « haut niveau scientifique ».Retour texte
35. Misère de la bioéthique, Paris, Albin Michel, 1990, p.225.Retour texte
36. Ce qui n’a pas empêché certains anthropologue d’assumer ce qu’ils estiment être la quintessence purement esthétique de leur métier – ars gratia artis.Retour texte
37. Il se peut même que le terme « aventure » employé par Gadamer soit encore plus éloquent que celui de récit : l’anthropologue s’aventure sur le terrain, il y vit des aventures, mais pour finir l’existence même pourrait une aventure : « jedes Erlebnis etwas vom Abenteuer hat… so lässt dass Abenteuer das Leben im Ganzen, in seiner Weite und in seiner Stärke fülhbar werden » Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1960 (4 Auflage) p.65.Retour texte
38. Le positionnement autobiographique qui est dit désormais devoir accompagner toute présentation anthropologique (J. Okeley et H. Callaway, Anthropology and Autobiography, London, Routledge, 1992) est arrivé à point nommé pour corriger la prétention naïve d’antan que seule l’impartialité impersonnelle de l’auteur garantissait la représentation objective de l’identité indigène. Mais il ne faudrait pas que cette déclaration d’identité et donc d’intention, s’arrête à la seule expression charismatique de ses propres expériences mystiques (une tendance dénoncée à juste titre par J-P. Olivier de Sardan, « Le réel des autres », Cahier d’Etudes Africaines, 113, XXIX, 1, 1989, pp.127-135). D’où la nécessité non pas de rétablir l’existence effective des dires de l’interlocuteur ou de ses faire en tant qu’acteur, mais sa présence éloquente. En anthropologie prospective, « le retour phénoménologique aux choses » (Merleau Ponty) équivaut « laisser les personnes (re)prendre leur parole ». Retour texte
39. Bien que la plupart des théologiens finissent par emprunter la voie négative et donc se taire sur la physionomie divine, nul phénoménologue a expliqué mieux que J-L Marion l’anonymat intrinsèquement indissociable de l’appelant (qu’il soit relatif ou Absolu) : « phénoménologiquement, l’appel doit rester anonyme… (car) il n’a pour première et seule fonction que de convoquer un témoin » de qui, après coup, il pourrait éventuellement recevoir un nom, une dénomination (Etant donné : Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997, p.411). Retour texte
40. Se pourrait-il que les conditions même du travail anthropologique soient pour quelque chose dans la bifurcation entre le conventionnel et le prospectif ? Quand vous ne faites que de la recherche de haut niveau et quand vous publiez surtout pour un petit cénacle de pairs, vous sentez sans doute moins besoin de tirer tous les leçons de vos travaux que quand vous êtes impliqué en permanence dans des enseignements, des encadrements et des engagements qui sont loin de s’adresser à des seuls anthropologues professionnels. Retour texte
41. « L’anthropologue – fou du roi, mais pas régicide », Recherches Sociologiques, 1, 1996, pp.109-120.Retour texte
42. L’allant de soi (c’est-à-dire le sens obvie, les convictions acquises, l’infra-paradigmatique etc.) équivaut, comme l’aurait dit Ricœur, une métaphore morte, une association d’idées, de mots et de choses, qui d’insolite et inédit, devient banal.Retour texte
43. La maladie de la vache folle, dans la mesure où elle fait fi des barrières d’espèce, tendrait à donner raison aux scientifiques qui refusent de voir dans les espèces autre chose que des casiers conventionnels – cf. S.R.L. Clark, « Is humanity a natural kind ? », chp. 2 in T. Ingold (ed), What is an animal ?, London, Routledge, 1994.Retour texte
44. En parlant isolément d’une singularité nous raisonnons de manière analytique et abstraite ; car comme des mots isolés ont peu de sens, leur vrai sens se trouvant, au-delà de la phrase même, au niveau de l’œuvre tout entier, ainsi les singularités surgissent de fait non pas sous forme de monades ou d’atomes, mais comme des éléments d’ensembles, à la fois situées dans des champs et parties intégrantes de réseaux. Néanmoins ces champs et réseaux qui font que les singularités apparaissent d’emblée dotées d’un air de famille et semblent donc d’office ressemblantes, sont concrètement le résultat d’options et d’optiques sociohistoriquement spécifiques. Retour texte
45. “L’anthropologie appliquée participe de la douteuse naïveté du colonialisme éclairé” disait S. Adotevi (Négritude et Négrologues, Paris, UGE, 1972, p.205) et en France un Lévi-Strauss se disait éprouver aucun goût pour ce genre d’anthropologie, se doutant aussi bien de sa portée pratique que de sa valeur scientifique là où en Angleterre, feu mon maître Sir Edward Evans-Pritchard, subodorant des relents d’ingénierie sociale, tenait à ce que l’anthropologie vraie reste un art (pour des références cf.. M. Singleton, “Ethnologie et Ecodéveloppement”, Environnement Africain, V, 1984, pp.129-150. Retour texte
46. Notre premier terrain en Tanzanie à la fin des années soixante s’est fait sous les auspices de l’Instituto Pontificio di Studi Arabi en vue d’améliorer les rapports entre Chrétiens et Musulmans du cru; en tant que chef d’un bureau africain au sein d’un Centre d’Information et de Recherche à Bruxelles entre 1973 et 1979, nous avons réalisé des enquêtes de sociologie pastorale pour les évêques catholiques du Nigeria et de l’Ethiopie (confrontés aux séquelles de la guerre de Biafra ou aux affres de la révolution de Mengistu); devenu coopérant belge, nous avons fait de multiples missions d’expertise et d’évaluation pour les gouvernements belge, sénégalais, suisse, danois, portugais; revenu de l’Afrique en 1985, nous avons réalisé le même type de travail à la fois pour le monde universitaire, les NGO, les Nations Unies et l’Union Européenne. Que ce soit comme missionnaire, coopérant ou universitaire, nous n’avons jamais su très bien distinguer, en anthropologue, entre la recherche fondamentale et la recherche appliquée. Il nous a toujours semblé non seulement, qu’en principe, l’une n’allait pas sans l’autre, mais, qu’en pratique, elles ne représentaient que des pôles abstraits entre lesquels notre engagement effectif oscillait ou plutôt s’enrichissait en allant de l’avant sous forme d’une spirale permanente. Quand je lis et relis Balandier, je retiens cette même impression d’un va et vient incessant entre théorie et pratique, le tout étant vécu organiquement, existentiellement, dans un projet personnel sui generis. Retour texte

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